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Échange et travail

Christophe BORMANS — 2006-11-27T17:16:46Z

Échange et travail

« Notre thèse est que l'idée d'un marché s'ajustant de lui-même était purement utopique. Une telle institution ne pouvait exister de façon suivie sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans détruire l'homme et sans transformer son milieu en désert. » Telle est la thèse défendue par le célèbre économiste et anthropologue hongrois, Karl Polanyi, dans son remarquable ouvrage de 1944, La grande transformation. En effet, la logique interne du système des échanges de marché réclame que celui-ci étende son emprise non seulement aux biens et aux services, mais également aux trois éléments constitutifs du réel social lui-même. Ces trois éléments, que Polanyi qualifie de « marchandises fictives », sont l'homme, la terre et la monnaie. Elles peuvent être qualifiées de fictives dans la mesure où l'imaginaire humain ne peut que difficilement admettre que le marché vienne couper les liens respectifs qu'elles entretiennent : la terre, « mère de tous les biens » comme le diront les physiocrates, et la monnaie frappée par le Souverain garant de l'ordre social, semblent avoir protégé l'homme de son milieu naturel et hostile depuis le berceau de la civilisation. Or, dans un système généralisé d'échanges, non seulement la terre et la monnaie doivent être soumises à la logique interne de l'économie de marché, mais le travail lui-même, doit pouvoir s'échanger comme toute autre marchandise. Bref, pour l'économie orthodoxe, qu'elle soit classique ou néoclassique, le travail est une marchandise comme une autre. Or Adam Smith n'avait-il pas lui-même mis en évidence que « le travail est la source unique de la richesse » ? Dans ces conditions, faut-il soumettre le travail au même mécanisme d'ajustement que celui des autres marchandises, ou un tel projet risque-t-il d'anéantir définitivement l'homme et sa vie en société ? C'est à ces deux questions que nous tenterons successivement de répondre dans ce chapitre.

Le travail : une marchandise comme une autre

Le raisonnement des économistes classiques quant à la manière dont s'établit l'équilibre sur le marché du travail diffère quelque peu de celui mené par A. C. Pigou et les économistes néoclassiques. Cela est principalement dû au fait que les théories de la valeur de ces deux courants de pensée diffèrent elles-mêmes radicalement. En effet, rappelons que les économistes classiques s'appuient essentiellement sur une théorie de la valeur travail. Le chemin avait du reste déjà été frayé par les penseurs libéraux du XVIIe siècle qui, à l'instar de John Locke, soutenaient que « le travail donne, de loin, la plus grande partie de leur prix aux choses dont nous jouissons en ce monde » (John Locke, Traité du gouvernement civil, 1690). Or cette théorie de la valeur travail obscurcit quelque peu la bonne compréhension des mécanismes d'ajustement sur le marché du travail.

Les mécanismes classiques d'ajustement sur le marché du travail

« Le travail, comme tout autre bien acheté et vendu, et dont la quantité peut varier, a un prix naturel et un prix de marché. » C'est par cette sentence que David Ricardo, dans ses Principes de l'économie politique et de l'impôt (1817), entérine tout le raisonnement de l'économie politique classique vis-à-vis de cette marchandise, que d'aucuns considèrent comme spécifique : le travail. Partisan invétéré de la théorie de la valeur travail chère à l'économie politique classique, D. Ricardo distingue un prix naturel et un prix courant du travail, distinction qui, par la suite, ne sera pas reprise par l'économie néoclassique.

Le prix naturel du travail dépend principalement du prix des subsistances et des choses utiles ou nécessaires à l'entretien de l'ouvrier et de sa famille. Le prix naturel du travail varie non seulement au sein d'un même pays, selon les époques et les niveaux de vie, mais il diffère également, selon ces mêmes critères, d'un pays à l'autre. Comme Marx le précise à la suite de D. Ricardo, « la valeur de la force de travail est déterminée par la valeur des moyens de subsistance nécessaires pour produire, développer, entretenir et perpétuer la force de travail. » (Karl Marx, Salaire, prix et profit, 1865). Pour Marx, la valeur de la force de travail varie également en fonction des époques et des lieux, mais surtout, en fonction du niveau de développement des forces productives, c'est-à-dire en fonction de la richesse sociale de la société prise globalement. Par exemple, la valeur des moyens de subsistance nécessaires à l'entretien de l'ouvrier et de sa famille peut, aujourd'hui, bien entendu, comprendre la valeur d'un réfrigérateur, d'une voiture, etc., alors qu'au début du siècle, le niveau de vie global de la population ne permettait pas d'envisager ces besoins comme indispensables à la reproduction de la force de travail. Précisons que cette manière d'envisager le travail et sa valeur, commune à Marx et Ricardo, est également tout à fait conforme à l'analyse du père fondateur de l'économie politique classique, A. Smith, qui déclare dès 1776 : « il est tout simple que ce qui est d'ordinaire le produit de deux journées ou de deux heures de travail, vaille le double de ce qui n'exige ordinairement qu'un jour ou une heure de travail. » (Adam Smith, Recherches sur les causes et la nature de la richesse des nations, 1776).

Le prix courant du travail est, quant à lui, le prix de marché qui est réellement payé à l'ouvrier, en tant qu'il résulte du pur fonctionnement du mécanisme « naturel » de l'offre et de la demande : « le travail est cher quand il est rare, explique Ricardo, et bon marché quand il est abondant. » Dans ces conditions, une seule question s'impose : la loi de l'offre et de la demande permet-elle de satisfaire aux besoins essentiels de l'homme ? En d'autres termes, le prix courant du travail se conforme-t-il au prix naturel du travail ? Ricardo, comme toute l'économie politique classique, affiche une confiance sans limite dans les mécanismes de marchés : « Quel que puisse être l'écart entre le prix de marché du travail et son prix naturel, affirme-t-il, comme pour les marchandises son prix de marché a tendance à se conformer au prix naturel. » La raison en est simple : à long terme, le salaire réel a toujours tendance à s'égaliser au salaire naturel, dans la mesure où si le salaire courant s'élève, par exemple, à un niveau supérieur au salaire naturel, les ouvriers vont avoir tendance à vivre dans l'opulence et à se reproduire en nombre, de telle sorte qu'à la période suivante, pour une quantité de travail demandée équivalente, la quantité de travail offerte aura augmenté et le prix courant du travail s'abaissera à nouveau au niveau du prix naturel du travail.

Les mécanismes d'ajustement néoclassiques sur le marché du travail

Le raisonnement néoclassique, quant à lui, ne s'embarrasse pas de telles subtilités : « en admettant la libre concurrence des travailleurs et la parfaite mobilité du travail, (...) les taux de salaires ont toujours tendance à s'adapter à la demande de telle façon que tout le monde soit employé. Par conséquent, en condition de stabilité, chacun trouve normalement un emploi. » (A. C. Pigou, La théorie du chômage, 1930).

A. C. Pigou résume à merveille, en 1930, plus d'un siècle de réflexions théoriques sur les problèmes spécifiques que posent les mécanismes d'ajustement sur le marché du travail. Le marché du travail, pour les théoriciens néoclassiques, est également un marché comme les autres. S'y confronte une demande de travail, qui est le fait des entreprises, et une offre de travail, qui est le fait des ouvriers eux-mêmes. La quantité offerte varie en fonction croissante du prix du travail, c'est-à-dire du salaire, tandis que la quantité demandée varie en fonction inverse de ce même salaire. Si la loi de l'offre et de la demande et les conditions de la concurrence sont parfaitement respectées, les mécanismes d'ajustement par les prix détermineront un salaire d'équilibre pour lequel la quantité de travail offerte par les ouvriers sera juste égale à la quantité de travail demandée par les entrepreneurs. Comme Pigou le précise, « le plein emploi n'existe certes pas toujours, mais il tend toujours à s'instaurer. » (A. C. Pigou, The Theory of unemployment, 1930).

Dans cette optique, le chômage est synonyme d'une offre excédentaire de travail émise par les travailleurs eux-mêmes, par rapport à la quantité de travail demandée par les entreprises. Or, si les conditions de la libre concurrence sont respectées, les travailleurs vont se faire concurrence et abaisser leurs prétentions salariales jusqu'à ce que les entrepreneurs jugent opportun d'embaucher d'avantage de main-d'oeuvre, le salaire étant désormais moins élevé. À l'inverse, en situation de relatif excédent de la quantité de travail demandée par les entreprises par rapport à la quantité offerte, le salaire doit augmenter jusqu'à ce que ce niveau décide les travailleurs qui, auparavant, pour un salaire moins élevé, ne souhaitaient pas travailler, à se remettre finalement au travail. La conclusion de Pigou est simple : « Dès lors, le chômage qui existe en réalité est entièrement dû aux modifications constantes de la demande et à la viscosité qui empêche l'ajustement du salaire d'être immédiat. » (A. C. Pigou, The Theory of unemployment, 1930). En effet, dans ces conditions, le chômage ne peut être attribué qu'à une unique cause : le non-respect de la libre concurrence. En d'autres termes, le chômage est uniquement dû au refus de la main-d'oeuvre de travailler pour le salaire d'équilibre, et donc de jouer le jeu de l'offre et de la demande. Les travailleurs n'acceptent pas les règles élémentaires de la libre concurrence, lesquelles stipulent qu'en situation d'offre excédentaire de main-d'oeuvre, le salaire d'équilibre s'abaisse : le chômage est qualifié de volontaire. Les travailleurs ne jouent pas le jeu et, en se groupant en syndicats dans l'unique but de résister à la baisse des salaires réclamée par les mécanismes autorégulateurs du marché, ils fuient la loi de l'offre et de la demande, ils fuient la réalité.

De la mort au chômage involontaire.
Petit aperçu des ajustements spécifiques sur le marché du travail

En fait, contrairement à ce que l'on aurait pu penser, la notion de chômage ne fait son apparition que très tardivement dans le débat économique. En effet, il faut attendre le début du XXe siècle, pour qu'une véritable réflexion théorique s'organise autour de ce problème. La raison peut sembler cruelle, elle a cependant le mérite d'être simple : tant que la mort fait partie intégrante de la vie, la notion de chômage n'a aucune raison d'exister. En termes freudiens, l'on dirait qu'il faut attendre que les civilisations refoulent la mort, pour voir émerger la notion de chômage. Or, dans la pensée classique, rien de tel. Le raisonnement des économistes classiques ne laisse subsister aucune ambiguïté à cet égard.

La mort comme mécanisme d'ajustement sur le marché du travail

« Ce n'est que lorsque à force de privations le nombre des ouvriers se trouve réduit, ou que la demande de bras s'accroît, que le prix courant du travail remonte de nouveau à son prix naturel. L'ouvrier peut alors se procurer encore une fois les jouissances modérées qui faisaient son bonheur. » (David Ricardo, Les Principes de l'économie politique et de l'impôt, 1817). Lorsque le salaire courant tombe au-dessous du salaire naturel, « le nombre d'ouvriers se trouve réduit », c'est-à-dire qu'ils meurent. Du reste, avant que le système économique du marché ne prenne en charge la régulation du système social dans son ensemble, la régulation de la population se faisait essentiellement, comme le souligne T. R. Malthus, « à travers les famines, les maladies, les guerres » (T. R. Malthus, Essai sur le principe de population, 1798). Par conséquent, l'ère industrielle et capitaliste ne change rien aux données fondamentales du problème. Dans une économie de marché, le fait que le salaire tombe plus bas que le niveau de subsistance, équivaut aux famines aux guerres ou aux épidémies des économies précapitalistes. Il n'y a aucune raison que l'économie politique classique pense un problème spécifique qui s'appellerait le chômage. D'ailleurs, le révérend T. R. Malthus ne mâche pas ses mots lorsque, dans la préface à la première édition de son célèbre Essai sur le principe de population, il déclare : « Un homme qui est né dans un monde déjà possédé, s'il ne peut obtenir de ses parents la subsistance qu'il peut justement lui demander, et si la société n'a pas besoin de son travail, n'a aucun droit de réclamer la plus petite portion de nourriture et, en fait, il est de trop au banquet de la nature ; il n'a pas de couvert vacant pour lui. Elle lui recommande de s'en aller et elle mettra elle-même promptement ses ordres à exécution. »

L'on connaît la fameuse loi de Malthus selon laquelle, « lorsque la population n'est arrêtée par aucun obstacle, elle double tous les vingt-cinq ans, et croit ainsi de période en période selon une progression géométrique. » Or, la quantité optimale de la population d'un pays étant, selon Malthus également, déterminée par la quantité d'occupation ou d'emploi qu'il est possible d'y mettre en oeuvre, la nature ne fait que son travail en recommandant au chômeur éventuel de s'abstenir de venir au monde, et elle se charge de l'en faire repartir s'il n'avait pas eu la bonne idée d'écouter ses bons conseils.

Cependant, les raisonnements menés par les économistes classiques sur les mécanismes d'ajustement de long terme sur le marché du travail, et notamment ceux de T. R. Malthus et de A. Smith, reposent sur deux hypothèses qui s'avèrent très vite hautement contestables : d'une part, la population croit avec le niveau de vie et, d'autre part, la croissance des subsistances nécessaires à l'entretien de cette population se fait à un rythme arithmétique.

Il n'y a pas meilleure illustration de la première hypothèse, que celle que nous fournit la fameuse formule de Richard Cantillon, selon laquelle « les hommes se multiplient comme des souris dans une grange, s'ils ont les moyens de subsister sans limitation. » (Richard Cantillon, Essai sur le commerce en général, 1755). Or cette hypothèse ne semble pas résister à l'épreuve des faits, dans la mesure où on peut encore aujourd'hui constater que c'est justement dans les pays les plus riches, c'est-à-dire connaissant un niveau de vie relativement élevé, que la croissance de la population se fait au rythme le plus faible, tandis que c'est dans les pays les plus pauvres, que cette croissance est difficilement maîtrisable. La première hypothèse du raisonnement classique paraît donc largement réfutée par les faits historiques empiriques. Qu'en est-il de la seconde ?

La seconde hypothèse émise par T. R. Malthus dans sa fameuse loi de la population, soutient que la croissance de la production ne s'effectue, contrairement à celle de la population, qu'à un rythme arithmétique. Or Ricardo semblait déjà extrêmement sceptique quant à l'hypothèse pessimiste malthusienne : « on a calculé, estime-t-il, que dans des circonstances favorables, la population pouvait doubler dans vingt-cinq ans. Mais, dans des circonstances tout aussi favorables, le capital national pourrait fort bien avoir doublé en moins de temps. » (David Ricardo, Les principes de l'économie politique et de l'impôt, 1812). Les faits empiriques semblent indéniablement avoir donné raison à Ricardo, n'en déplaise à Malthus. Selon des chiffres très généraux, mais suffisamment représentatifs pour notre propos, le taux de croissance annuel moyen du PIB total des principaux pays européens durant la période du capitalisme commercial (1700-1820) était de 0,6 %, tandis que ce rythme s'est élevé à 2,5 % par an à la période suivante (1820-1980) (A. Maddison, Les phases du développement capitaliste, Economica, 1981). D'un point de vue théorique, T. R. Malthus et les classiques dans leur ensemble, n'ont pas su entrevoir, à l'inverse de D. Ricardo, l'extraordinaire potentiel de croissance que présentait le système capitaliste.

Par conséquent, si les deux hypothèses qui sous-tendent le raisonnement des classiques en matière de chômage et d'emploi s'avèrent invalidées, il est absolument nécessaire de revoir le problème du travail au sein d'un corpus théorique apuré des craintes populationnistes des penseurs du XVIIIe et du XIXe siècle.

La notion de « chômage involontaire »

« En dehors du chômage “de frottement” et du chômage “volontaire” il n'y a pas de place pour aucune autre sorte de chômage. Les postulats classiques n'admettent pas la possibilité d'une troisième catégorie, que nous définirons par la suite, le chômage “involontaire”. » (J. M. Keynes, La Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, 1936). C'est donc précisément le raisonnement de son collègue de l'université de Cambridge, A. C. Pigou, que J. M. Keynes va prendre pour cible, lorsqu'en 1936, il va s'attaquer à la théorie de l'emploi des économistes néoclassiques, en tentant de démontrer qu'à raisonner macro-économiquement, c'est-à-dire sur l'ensemble des comportements sociaux et en prenant en compte, simultanément, l'ensemble des variables économiques, le système du marché n'est pas autorégulateur. J. M. Keynes introduit par là même, au sein de l'analyse économique, une troisième catégorie de chômage, le chômage involontaire. Le raisonnement est aussi sublime que limpide : « Une baisse des salaires réels, due à la hausse des prix non accompagnée d'une hausse des salaires nominaux, ne fait pas baisser, en règle générale, l'offre de main-d'oeuvre dont on dispose au salaire courant au-dessous de la quantité effectivement employée avant la hausse des prix. Supposer qu'une hausse des prix puisse avoir ce résultat, c'est supposer que toutes les personnes actuellement dépourvues d'emploi, quoique désireuses de travailler au salaire courant cesseraient d'offrir leurs services en cas d'une hausse même limitée du coût de la vie. C'est sur cette étrange proposition que la Théorie du chômage du Professeur Pigou paraît reposer et c'est elle qu'admettent implicitement tous les membres de l'école orthodoxe. » (J. M. Keynes, La Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, 1936).

Tout le raisonnement de Pigou, rappelons-le, repose sur le fait que, dans un système où règne la concurrence pure et parfaite sur tous les marchés, la baisse des salaires acceptée par les travailleurs ne leur est pas préjudiciable en termes de besoins fondamentaux, dans la mesure où la baisse du niveau général des prix (ou simplement du rythme de l'inflation) qui pourra en résulter, leur permettra très vite de retrouver un niveau de vie confortable, une fois l'économie assainie. Cependant, Keynes observe que, puisque dans la réalité, c'est-à-dire au quotidien, le salaire discuté et établi entre l'entrepreneur et la main-d'oeuvre est un salaire nominal, le salaire réel, lui, le seul que prend en compte la théorie néoclassique, n'est déterminé qu'après-coup. Par conséquent, si la main-d'oeuvre a bien la possibilité de résister à la baisse des salaires nominaux, elle n'a aucun moyen de résister à l'augmentation de l'indice général des prix des biens de consommation. Or, lorsque cet indice augmente, cela constitue bien la baisse du salaire réel réclamée à corps et à cris par la théorie néoclassique.

La question que pose J. M. Keynes est alors la suivante : pourquoi, alors que le salaire réel diminue effectivement sous le coup de l'augmentation de l'indice général des prix, le chômage persiste-t-il ? La raison en est simple : c'est que les comportements prêtés aux agents par la théorie économique orthodoxe dans ses modèles théoriques ne sont pas conformes à ceux que l'on peut observer dans la réalité économique. La courbe d'offre de travail établi par la théorie néoclassique ne décrit en fait rien d'autre que le comportement supposé de la main-d'oeuvre. Elle stipule la quantité de main-d'oeuvre disposée à travailler en fonction des différents niveaux de salaire. Plus ce salaire est élevé, plus le nombre de travailleurs disposé à travailler est élevé. À l'inverse, cela suppose que, plus le salaire réel diminue, plus un nombre croissant de travailleurs prend le parti de ne pas travailler pour un salaire aussi faible. C'est, selon la théorie néoclassique, leur propre choix, et il est donc issu d'une attitude volontaire, et c'est pour cette raison que le chômage qui lui est associé est lui-même qualifié de cette même manière. Ainsi, dans le modèle théorique du marché du travail, pour que la baisse du salaire réel puisse rétablir l'équilibre sur le marché du travail, un type de comportement particulier doit nécessairement être adopté de la part de la main-d'oeuvre : l'équilibre ne se rétablit que si et seulement si, un nombre suffisant de travailleurs se retire du marché du travail parce que le salaire réel y est désormais trop faible. Afin que les vues de la théorie économique orthodoxe en matière de chômage soient valables, il faut que, toutes choses égales par ailleurs, à chaque fois que l'indice général des prix augmente, un nombre croissant de travailleurs se retire du marché du travail en déclarant que le jeu n'en vaut pas la chandelle ! Autrement dit, étant donné ce que cela rapporte, cela ne vaut pas le coup de travailler ! Quelle étrange supposition, déclare J. M. Keynes. Que chacun puisse mener un tel raisonnement dans son for intérieur, personne n'en doute, mais cela ne peut pas empêcher la main-d'oeuvre de se présenter sur le marché du travail, sinon comment ferait-elle pour gagner sa vie et acheter les subsistances nécessaires à son entretien ? Le modèle théorique de l'économie orthodoxe est un modèle idéal et non conforme à la réalité des faits économiques et, pourrait-on dire, au
principe élémentaire de réalité.

En fait, J. M. Keynes nous démontre tout simplement que le marché du travail tel que le décrit la théorie néoclassique, c'est-à-dire celui où se détermine, simultanément, par le jeu de l'offre et de la demande, le salaire réel et le plein-emploi, n'existe tout simplement pas : « des raisons (...) nous empêchent d'admettre que le niveau général des salaires réels puisse être déterminé par les négociations de salaires. L'école classique, en supposant que les contrats de salaire peuvent déterminer le salaire réel, a fait une hypothèse arbitraire. » (J. M. Keynes, La Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, 1936). À la suite de ce constat keynésien de l'inexistence tant du marché du travail que de ses mécanismes autorégulateurs d'ajustements, l'État-providence, profitant à la fois du nouveau contrat social que le sang versé durant les deux guerres mondiales semblait nécessiter et d'une conjoncture de croissance économique exceptionnelle, s'est engagé à garantir à l'individu un salaire minimum de subsistance, un salaire naturel auraient dit les économistes classiques. Ce faisant, la notion d'emploi vient se substituer à la notion de travail, laquelle est refoulée dans l'histoire économique de l'industrialisation. Notre modèle actuel de société a-t-il pour autant, comme le souhaitait Keynes, ajourné définitivement le problème du travail ? Rien n'est moins sûr. « Trois heures de travail chaque jour par roulement ou une semaine de quinze heures peuvent ajourner le problème pour un bon moment », écrivait J. M. Keynes au lendemain de la Grande Dépression (Essais sur la monnaie et l'économie, 1931). Si aujourd'hui nous semblons être entrés, après l'ère de la consommation de masse, dans celle de la consommation de loisirs, comme d'aucuns semblent s'en réjouir, le problème du travail ne semble pas pour autant résolu, et ne semble pas pouvoir l'être avant longtemps. Peut-être est-ce tout simplement parce que comme le disait Voltaire, le travail, bien plus qu'une marchandise comme le soutient l'économie politique, « est souvent le prix du plaisir » ; et Voltaire s'empressait d'en conclure : « Je plains l'homme accablé du poids de son loisir. »

Ce texte constitue une première version d'un article publié dans l'ouvrage intitulé « L'Échange » (Studyrama, Collection « Principes - Culture générale », Jeunes Éditions, Paris, 2002, pp. 43-51).

Échange et monnaie

Christophe BORMANS — 2006-10-03T11:35:26Z

Échange et monnaie

« La monnaie est principe et fin de l'échange », écrivait déjà Aristote, quatre siècles avant J.-C., au chapitre neuf de ses Politiques. Il entendait par là dénoncer une pratique qui gagnait de l'importance au sein de la cité grecque, eu égard à l'économie (oeconomia) : la chrématistique. Or Aristote souhaitait une économie se rapprochant d'une pratique paternaliste de bonne gestion du domaine familial, visant à satisfaire aux besoins fondamentaux de tous ceux, femmes, esclaves et enfants, qui y vivaient. Garantir au mieux l'autonomie de ce microcosme et minimiser les rapports d'échange que celui-ci entretenait avec l'extérieur, et notamment avec les marchés, tel était l'objectif avoué de l'économie antique. Cette façon pré-économique d'envisager la monnaie et les échanges va dominer la pensée occidentale jusqu'à la révolution mercantile. Saint-Thomas-d'Aquin, fidèle à Aristote, réaffirme plus de quinze siècles après le Stagirite, que cette façon de s'enrichir par les échanges, et notamment par les échanges monétaires, est la plus contraire à la nature, c'est-à-dire, à l'ordre social existant : « On ne peut vendre l'argent et son usage », affirme-t-il dans sa Somme théologique en 1266. Plus précisément, cette façon d'acquérir est en totale contradiction avec la justice divine. L'Ancien Testament le stipule clairement : « l'homme qui pratique la droiture et la justice ne prête pas à intérêt et ne tire point d'usure ; celui-là est juste, il vivra, dit le Seigneur, l'Eternel.

Ce n'est qu'avec le mercantilisme espagnol, que la recherche d'or et d'argent émerge comme une priorité absolue pour les souverains. Pour cela, bien entendu, il aura d'abord fallu convaincre les grandes puissances catholiques. Après avoir échoué auprès de Jean II du Portugal et auprès des rois d'Angleterre et de France, Christophe Colomb séduit finalement la Couronne espagnole, alors même que l'Ancien Testament prônait encore que « la réputation est préférable à de grandes richesses » et que « la grâce vaut mieux que l'argent et l'or ». On comprend mieux la subversion et la fascination qu'aura dû opérer le grand navigateur : « L'or est une chose merveilleuse, déclare-t-il, avec lui, on peut tout faire, on peut même faire entrer des âmes au Paradis. [1] » En effet, ce n'est qu'à partir du XVIe siècle que la monnaie d'or et d'argent semble progressivement s'imposer comme une nouvelle divinité aux États et aux nations du Vieux Continent. D'ailleurs, Diderot n'hésitera pas à dénoncer, à la fin du XVIIIe siècle, que « l'or qui mène à tout est devenu le lieu de la nation. [2] »

Gardons-nous cependant de croire trop rapidement que le mercantilisme est le seul responsable de la promotion de l'or et l'argent au sein de l'échelle des valeurs des sociétés occidentales. Le mercantilisme industriel français, ou le mercantilisme commercial anglais, plus tardif, tendent à refuser à la monnaie de métal le rôle divin que le mercantilisme espagnol semblait lui attribuer. Ainsi, Antoine de Montchrestien, à qui l'on attribue l'invention de l'expression même d'économie politique, n'hésite pas à déclarer au tout début du XVIIe siècle : « Ce n'est pas l'abondance d'or et d'argent, la quantité de perles et de diamants, qui fait les États riches et opulent. (...) Nous sommes devenus plus abondants d'or et d'argent que n'étaient nos pères, poursuit-il, mais non pas plus aisés et plus riches. [3] »

Par conséquent, dès son acte de naissance, l'économie politique orthodoxe semble par résolue à traiter et à analyser la monnaie comme un simple moyen et non comme une fin, et par là, à en revenir à une conception plus aristotélicienne de la monnaie, sans pour autant pouvoir dénoncer, bien entendu, la formidable multiplication des échanges dont elle semble pourtant être la cause. Comment ce tour de force pourra-t-il être opéré par l'économie politique ? C'est à cette question que nous tenterons de répondre dans une première partie de ce chapitre, avant de nous demander, dans une seconde partie, jusqu'à quel point, ce tour de force est scientifiquement acceptable.

La fabuleuse histoire des échanges et de la monnaie

Comment exclure la monnaie du lieu fictif de la généralisation des marchandises, le marché, tout en sachant qu'elle en est, effectivement, le principal instrument ? C'est à ce véritable tour de force topologique que se sont successivement employés les économistes orthodoxes, classiques et néoclassiques, depuis maintenant trois siècles. À qui se refuse, à l'instar des économistes habitués à représenter les courbes d'offre et de demande dans un plan à deux dimensions (prix et quantité), de quitter définitivement l'espace géométrique euclidien, le mythe est encore la meilleure présentation que l'on puisse trouver à cette topologie.

La fabuleuse et mythique histoire de la monnaie peut se résumer en trois âges et deux fonctions principales : l'âge de la monnaie marchandise, celui de la monnaie papier (la monnaie fiduciaire) et, enfin, l'âge de la monnaie bancaire (la monnaie scripturale). Parallèlement, la monnaie présente essentiellement deux fonctions principales : celle d'intermédiaire des échanges et d'unité de compte, et celle de réserve de valeur. En combinant les différentes fonctions de la monnaie à travers ces trois âges, on obtient un superbe conte économique que P. A. Samuelson, qui fût, en 1970, le premier Américain à recevoir le prix Nobel d'économie, nous raconte avec toute sa verve :

« Historiquement, des marchandises extrêmement variées ont joué, à telle ou telle époque, le rôle d'intermédiaire des échanges et d'unité de valeur : bétail, tabacs, cuirs et peaux, fourrures, huile d'olive, bière ou spiritueux, esclaves ou femmes, cuivre, fer, or, argent, anneaux, diamants, grains d'ambre, coquillages, gros rochers, bornes et mégots de cigarette. Chacun des objets énumérés ci-dessus présente, du point de vue monétaire, certains avantages et certains inconvénients. Le bétail n'est pas divisible en petite monnaie mais, quand elle est thésaurisée, cette monnaie a des chances de croître par le jeu de la reproduction. Le fer rouille, et sa valeur est si faible que l'on devrait le transporter dans une charrette. La valeur d'un diamant varie selon sa grosseur : c'est pourquoi une pierre perd de sa valeur si elle est fragmentée.

La plupart des sortes de monnaie tendaient naguère à avoir quelque valeur ou utilité propre. Ainsi l'ambre lui-même servait à des fins décoratives. Quant au papier-monnaie, il a pris au début la forme d'un reçu délivré contre une quantité donnée de métal précieux par un orfèvre ou par l'hôtel des monnaies.

À l'âge de la monnaie marchandise a succédé l'âge de la monnaie papier. L'essence de la monnaie, sa nature, est symbolisée par un billet de papier. La monnaie, en tant que monnaie, et non pas en tant que marchandise, est désirée, non pas pour elle-même, mais pour les choses qu'elle permet d'acheter ! Nous désirons non pas faire directement usage de la monnaie, mais bien plutôt l'utiliser en nous en défaisant. Même quand nous préférons l'affecter à des fins de thésaurisation, sa valeur provient du fait que nous pourrons la dépenser ultérieurement.

L'emploi de monnaie papier (monnaie fiduciaire) s'est généralisé parce qu'il offre de nombreuses commodités en tant qu'intermédiaire des échanges. Les billets de banque sont faciles à transporter et à conserver. En imprimant plus ou moins de zéros sur le recto du billet, on peut incorporer une quantité plus ou moins grande de valeur à ce support léger, peu encombrant et aisément déplaçable. En faisant un usage judicieux du système décimal, on peut le diviser à volonté. En le gravant avec soin, on fait ressortir nettement sa valeur monétaire, tout en le protégeant contre la contre façon et l'altération.

Enfin, l'ère de la monnaie bancaire (ou scripturale) consistant en dépôts bancaires, bases des tirages de chèques, s'est branchée sur l'ère du papier-monnaie.

De nos jours, aux États-Unis, les neuf dixièmes (en valeur, sinon en nombre) de toutes les opérations de règlement s'effectuent par chèques. Le traitement d'un professeur est versé directement à son compte bancaire.

Il paie son loyer ou son dentiste au moyen de chèques, ses notes d'essence ou d'hôtel avec une carte de crédit. À l'exception d'un peu d'argent de poche qui lui sert à payer ses déjeuners et ses frais de transport, il se peut qu'il ne manipule pour ainsi dire pas d'espèces tout au long de l'année. [4] »

Ainsi, la monnaie bancaire ou scripturale que l'on connaît actuellement serait finalement née de la rencontre du progrès des techniques bancaires d'une part, et de la rationalité économique croissante de l'esprit humain d'autre part. L'hypothèse qui sous-tend cette démonstration est claire : c'est le développement des échanges marchands qui stimule la croissance et la rationalisation de la masse monétaire et surtout pas l'inverse.

Si, en tant qu'élément indispensable à la généralisation des échanges de marchandises, les pièces et billets doivent cependant être exclus de la représentation d'un tel phénomène, cette petite histoire de la monnaie nous en rappelle une autre, encore plus connue. Si Dieu a fait l'homme à son image, nulle image de Dieu ne doit pouvoir se représenter. C'est, du reste, l'évolution logique de la monnaie, en ce qu'elle tend vers sa forme scripturale, celle d'une pure inscription immatérielle. Car le danger de toute représentation est mortel. Le fameux : « tu ne te feras point d'idole » est alors repris en choeur par les économistes orthodoxes, dans les dangers clamés haut et fort, que représente le phénomène de l'inflation : « La cause immédiate de l'inflation est toujours et partout la même : un accroissement anormalement rapide de la quantité de monnaie par rapport au volume de la production. [5]. La multiplication des signes monétaires devient, comme dans l'épisode du Veau d'or, la cause de la rupture des lois économiques. Au Moïse de Michel-Ange, se substitue désormais le professeur Irving Fisher : « Ces deux maux économiques, la maladie de la dette et la maladie de l'indice des prix, sont des causes plus importantes des grands booms et des grandes dépressions que toutes les autres causes réunies. [6] » En fait, Milton Friedman et Irving Fisher n'ont fait que réactualiser une analyse vieille de plus de trois siècles, et que Jean Bodin avait déjà mise en évidence, lorsque répondant à M. de Malestroit, qui s'inquiétait déjà au XVIe siècle de la dépréciation de l'or et de l'argent, il déclarait : « La principale cause de cherté est l'abondance d'or et d'argent qui est en ce royaume plus grande qu'elle n'a été il y a quatre cents ans. [7] » Cependant, le grand mérite de I. Fisher et de M. Friedman est d'avoir formalisé mathématiquement cette loi fondamentale de l'économie. Par la célèbre équation quantitative de la monnaie (M V = P T), I. Fisher pose l'hypothèse d'une parfaite identité entre d'une part la masse monétaire en circulation (M) que multiplie sa vitesse de circulation (V) et, d'autre part le volume des transactions (T) que multiplie l'indice général des prix (P). C'est-à-dire qu'en démontrant l'existence d'une relation biunivoque entre la masse monétaire et le volume de la production, la monnaie peut alors définitivement être stigmatisée par les économistes orthodoxes, qui n'auront de cesse d'attribuer tous les maux de l'économie aux excroissances de sa masse. M. Friedman revendique ouvertement le caractère immuable de cette loi économique fondamentale. Si la quantité de monnaie en circulation augmente alors que le volume de la production stagne, les prix s'ajustent nécessairement à la hausse. Cela constitue la cause unique du phénomène décrit sous le nom d'inflation. À cause unique, remède unique : M. Friedman conseille tout simplement aux gouvernements de « fabriquer moins de monnaies ».

En d'autres termes, le moyen d'échange par excellence, la monnaie, doit être exclu de la représentation théorique des échanges, sous prétexte, qu'empiriquement, sa multiplication pourrait précipiter le système des échanges vers le chaos. Cette représentation théorique est cependant suspendue à cette fabuleuse histoire des échanges et de la monnaie, que tous les économistes orthodoxes semblent se raconter le soir avant de s'endormir. Mais, comme tout mythe, celui-ci appelle également des interprétations différentes.

Auri Sacra Fames

Comme le souligne Alain Caillé, « Contrairement à ce que voudrait nous faire croire “la fable du troc”, ces sociétés [les sociétés dites primitives] n'ignorent pas l'usage de la monnaie (aucune société connue, apparemment, ne l'ignore) ; mais elles en font un usage tout autre que nous. [8] » La fable du troc qu'évoque ici A. Caillé est bien sûr celle que vient de nous raconter P. A. Samuelson. Cette si belle histoire de l'invention de la monnaie qui raconte que les hommes peu futés des sociétés primitives auraient tout d'abord échangé sous la forme du don contre don, c'est-à-dire d'un troc purement utilitaire, avant de s'apercevoir que l'usage d'une monnaie simplifiait considérablement les échanges. Ils auraient alors ensuite tenté d'utiliser toutes sortes de marchandises (boeufs, bière, sel, etc.), avant de s'apercevoir cette fois-ci, qu'il n'était tout de même pas très pratique d'emmener son boeuf avec soi, à chaque fois qu'on souhaitait aller au tabac du coin acheter des cigarettes. Leur intelligence se développant au fur et à mesure de la multiplication des échanges, les hommes se seraient finalement rendu compte, avec l'émergence de la société capitaliste, qu'utiliser des métaux précieux, puis de la monnaie de papier était tout de même beaucoup plus rationnel. Le seul problème de cette petite histoire est qu'elle ne constitue pas tant une fable, qu'un conte à dormir debout, pourtant rabâché par la plupart des manuels d'économie. D'abord, parce que l'on attribue une rationalité capitaliste à des sociétés dites archaïques et que par là même, on nie purement et simplement l'histoire, c'est-à-dire le temps, ce qui est d'autant plus grave que l'on se propose d'analyser la monnaie.

Comme le rappelle le célèbre sociologue et économiste français François Simiand, « On oppose souvent monnaie de métal précieux et monnaie dite fiduciaire. Nous nous apercevons maintenant que toute monnaie est “fiduciaire”. [9] » En effet, le terme fiduciaire vient du latin fiducia, qui signifie littéralement « confiance ». Or, si nous remontons l'histoire des civilisations, on s'aperçoit que les métaux précieux ont été utilisés comme monnaie, non pas en raison d'une valeur intrinsèque objectivement mesurable, mais bien parce qu'ils emportaient tout simplement la confiance des hommes qui les utilisaient. Pourquoi ? Tout simplement parce que les monnaies ont d'abord été utilisées sous une forme sacrificielle et cérémonielle et somptueusement offertes aux divinités et aux prêtres. En Grèce ancienne, par exemple, l'animal sacrificiel, le taureau, était rôti sur une broche rituelle appelée obelos, qui fut la première unité de valeur utilisée par les prêtres qui échangeaient ces broches entre eux dans le commerce de temple à temple. C'est de là que vient le mot obole que nous utilisons encore aujourd'hui pour désigner les pièces de monnaie qui, faut-il le rappeler, sont toujours frappées à l'effigie d'un souverain ou d'un grand homme. Cette origine se retrouve également dans de nombreuses autres civilisations, comme celle des Aztèques qui, à l'époque où Ferdinand Cortez les a découverts, en 1519, appelaient l'or teocutla, qui signifie crottes des dieux ». Cependant, on peut aller plus loin, puisque si la relation de l'homme et du dieu était bien un rapport de créancier à débiteur, on est en droit de renverser la fable traditionnelle qui explique l'apparition du crédit par les phases de développement successives de la monnaie, en soutenant à l'inverse que c'est bien la monnaie qui provient du crédit, en tant qu'elle est justement une tentative de remboursement, c'est-à-dire un moyen de paiement de la dette de vie que chacun a contracté à l'égard de la divinité.

C'est du reste cette même expérience originelle de crédit qui est renouvelée au moment même où, au XIVe et XVe siècles, s'enclenche ce formidable essor, cette formidable généralisation des marchandises. Le célèbre historien français Fernand Braudel a, à cet égard, raison de préciser que « la boutique, c'est l'échange assorti du crédit. [10] » Qu'est-ce que cela veut dire ? Tout simplement que c'est encore une fois le crédit qui fait la monnaie et non l'inverse. La pratique du crédit, qui fut d'abord le fait des marchands eux-mêmes, précède la création monétaire telle qu'on la connaît actuellement, c'est-à-dire précède le système bancaire. Auparavant, les échanges ne se déroulant sur les marchés ou les foires qu'à un rythme qui, au mieux, n'atteignait qu'une à deux fois par semaine, la pratique du crédit ne pouvait pleinement se développer, et la masse monétaire s'en trouvait nécessairement limitée. Il faut donc attendre la création d'un lieu fixe et régulièrement ouvré, pour voir l'émergence des pratiques d'achat et de vente à crédit, et par conséquent, la généralisation des échanges. Aussi, avec l'apparition des boutiquiers qui achètent et vendent leurs marchandises à crédit, toute une séquence de dettes et de créances commence à se tramer au travers des échanges marchands.

Une fois le processus des échanges à crédit enclenché par les boutiquiers, les banques n'ont plus qu'à relayer, dans un premier temps, le système marchand, pour, dans un second temps, prendre l'initiative de la création monétaire. À l'origine de leur création, au XVIIe siècle, les banques servaient essentiellement de lieu de dépôts pour les particuliers qui désiraient plus de sûreté. Cette sûreté était d'autant plus garantie que, sur une simple instruction de la part de leurs propriétaires, les dépôts pouvaient être aisément transférés d'une banque à l'autre en contrepartie d'opérations marchandes et ce, « sous le seul effet d'un trait de plume », selon la judicieuse expression employée par J. K. Galbraith. « Il était inévitable, poursuit Galbraith, que l'on découvre qu'un autre trait de plume permettrait à un débiteur de la banque de recevoir un prêt sur un dépôt inemployé ». Cependant, la révolution véritable vient de ce que les banques se sont tout simplement aperçu qu'un prêt ainsi consenti constituait un nouveau dépôt. Ainsi, conclue J. K. Galbraith, « la découverte de cette capacité des banques à ainsi créer de l'argent se produisit très tôt dans l'histoire de la banque », et selon l'expression populaire, ce sont bien les crédits qui, aujourd'hui, font les dépôts, et non le contraire : « Le processus par lequel les banques créent de l'argent est si simple que l'esprit en demeure confondu... Les crédits font les dépôts. [11] » Ce qu'avait également parfaitement su entrevoir J. A. Schumpeter, lorsqu'il observait qu'« on ne peut devenir entrepreneur qu'en devenant débiteur. S'endetter appartient à l'essence de l'entreprise et n'a rien d'anormal. [12] »

Ainsi, aussi bien logiquement qu'historiquement, il apparaît que ce n'est pas l'échange en lui-même qui nécessite la monnaie comme pur instrument, puis le crédit, mais bien la dette et son corollaire le crédit, qui créent, corrélativement, les échanges et la monnaie. Par cette simple constatation, c'est, bien entendu, toute la pensée économique classique qui se trouve prise en défaut, puisque dans cette optique, l'épargne ne peut plus être envisagée comme un préalable indispensable à l'investissement. La porte doit désormais s'ouvrir sur d'autres interprétations de la dynamique d'ensemble des échanges, hétérodoxes celles-là, telles que celles de J. M. Keynes ou de J. A. Schumpeter, prenant en compte toute la spécificité des mécanismes de crédit au sein d'une économie de marché.

En soutenant, comme J. S. Mill, que « l'introduction de la monnaie ne modifie en rien l'action des lois de la valeur [13] », les économistes orthodoxes pensent passer sous silence les pulsions et élever au rang de rationalité, ce qui n'est que passion : « la monnaie, en tant que monnaie [...] est désirée, non pas pour elle-même, mais pour les choses qu'elle permet d'acheter », nous disait P. A. Samuelson en 1980. Une cinquantaine d'années plus tôt, J. M. Keynes lui avait déjà répondu : « J'accuse la théorie économique classique d'être elle-même une de ces jolies techniques très raffinées qui tentent de parler du présent en faisant abstraction du fait que nous avons une connaissance limitée de l'avenir. [14] » En fait, J. M. Keynes accuse tout simplement la théorie économique classique d'être une jolie technique raffinée qui parle de la rationalité économique en faisant abstraction de la réalité du comportement effectif des agents. Par exemple, la valeur d'échange de la monnaie ne fait finalement que mesurer, selon Keynes, « la renonciation à la liquidité [15] », c'est-à-dire que le taux de l'intérêt « mesure la répugnance des personnes qui possèdent la monnaie à renoncer à leur pouvoir inconditionnel d'en disposer ». Et Keynes de préciser : « c'est par cette voie et de cette manière, que la quantité de monnaie pénètre dans le schème économique ». L'exécrable faim de l'or (Auri Sacra Fames), voilà ce qu'il faut d'abord reconnaître chez l'homme pour asseoir une théorie économique qui puisse être efficace. C'est en effet ce vers de Virgile que J. M. Keynes choisira pour titre de l'un des chapitres de son célèbre Traité sur la monnaie de 1930, lorsqu'il entreprendra de combattre vigoureusement le programme économique des grandes puissances occidentales, largement inspiré de la vision orthodoxe du phénomène monétaire.

Pourquoi la monnaie constitue-t-elle le principal tabou de l'économie politique ? Tel Démocrite comparant les avares aux abeilles (« Les avares subissent le sort des abeilles : ils travaillent comme s'ils devaient vivre éternellement »), J. M. Keynes compare à son tour l'épargnant à un homme qui ferait des pots de confiture pour, finalement, ne jamais les manger. Pour cet homme, écrit-il en 1930, « de la confiture n'est pas de la confiture, à moins qu'il s'agisse d'une caisse de confiture pour demain et jamais de confiture pour aujourd'hui même. Ainsi, en rejetant toujours sa confiture loin dans l'avenir, essaie-t-il d'assurer l'immortalité à son
acte confiturier. [16] »

La monnaie cristallise et, historiquement, émerge, de notre rapport à la mort, au désir et à la loi. Tant que ce rapport ne sera pas clarifié par les agents économiques, cette monnaie, cet argent plus ou moins liquide comme de la confiture, sera amassé dans un unique but, celui de se procurer une immortalité qui ne pourra être qu'illusoire et factice, et les pires conséquences en sont à craindre pour l'ensemble du système économique. C'est ce que précise l'un des plus ardents disciples et fidèles de J. M. Keynes, en rendant hommage à son article de 1937 :

« La possibilité d'un chômage massif général procède du rapport d'une institution humaine, celle de la monnaie, à la nature élémentaire de l'existence humaine, au voyage infini de l'être humain dans le vide du temps. » G. L. S. Shackle.

[1] C. Colomb, cité par G. Lelarge, Dictionnaire thématique de citations économiques et sociales, 1993.

[2] Denis Diderot, Entretiens, 1798.

[3] Antoine de Montchrestien, Traité d'économie politique, 1615.

[4] Paul A. Samuelson, L'économique, tome 1, collection « U », Armand Colin, 1986, p. 86.

[5] Milton Friedman, Inflation et systèmes monétaires, Calmann-Lévy, 1969

[6] Irving Fisher, La théorie des grandes dépressions, 1933

[7] J. Bodin, Réponse aux paradoxes de Malestroit touchant à l'enrichissement de toutes choses et le moyen d'y remédier, 1568

[8] Alain Caillé, préface à P. Rospabé, La Dette de vie. Aux origines de la monnaie, La Découverte, 1995

[9] François Simiand, Annales sociologiques, 1934

[10] Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, 1985

[11] John Kenneth Galbraith, L'argent, 1994

[12] J. A. Schumpeter, Théorie de l'évolution économique, 1912

[13] John Stuart Mill, Les Principes d'économie politique, 1848

[14] Théorie générale de l'emploi, 1937

[15] Ibid.

[16] J. M. Keynes, « Perspectives économiques pour nos petits enfants », Essais sur la monnaie et l'économie, 1930

Esclavage moderne et idéologie antique

Christophe BORMANS — 2004-02-25T10:47:41Z

Le texte que nous donnons ici constituait une première version d'un article publié dans la Revue Tiers-Monde en octobre 1996 sous le titre « Esclavage moderne et idéologie antique » (Revue Tiers-Monde, Tome XXXVII - n° 148, « Relations de travail et mondialisation », Octobre-Décembre 1996, PUF, Paris, pp. 787-802).

« Il est certain que se coltiner la misère, comme vous dites, c'est entrer dans le discours qui la conditionne, ne serait-ce qu'au titre d'y protester.
Rien que dire ceci, me donne position - que certains situeront de réprouver la politique. Ce que, quant à moi, je tiens pour quiconque exclu » (Jacques LACAN, Télévision, Paris, Seuil, 1974, p. 25).

Voici maintenant une quinzaine d'années, Moses I. Finley publiait un recueil de quatre conférences, dont la première, intitulée « Esclavage antique et idéologie moderne » [1] - et qui donnait son nom au livre -, se proposait de répondre à la question suivante : pourquoi « au cours des vingt-cinq dernières années, l'étude de l'esclavage a atteint une intensité sans précédent » ? Concernant l'esclavage au Nouveau Monde, du XVIe au XIXe siècles (aux Etats-Unis, aux Caraïbes et au Brésil), « les motifs de cette évolution » lui apparaissaient clairement : cet « esclavage moderne touchait des Noirs », et les « tensions sociales et raciales actuelles » avaient réanimé le débat. Concernant l'esclavage antique, qui n'offrait pas « une signification aussi immédiate », selon l'auteur, il avait été le champ de prédilection de l'affrontement entre les deux idéologies modernes, libérale et marxiste.

Aujourd'hui, l'affrontement idéologique entre les deux grands courants de l'analyse économique ne paraît plus de mise tant le courant libéral semble l'avoir emporté. Pourtant, l'expression « esclavage moderne », qui ne renvoie plus désormais au découpage traditionnel de l'histoire, autrement dit qui ne renvoie plus à l'esclavage au Nouveau Monde (ni, a fortiori, à l'esclavage antique) refleuri un peu partout, tant dans les publications des Organisations internationales de défense des droits de l'homme et des travailleurs, que dans les médias, répercussions qui du reste font partie intégrante de l'objectif avoué de ces organismes [2].

Le présent article, dont le titre s'inspire de celui du célèbre ouvrage de Finley, propose de revenir sur les raisons qui font que depuis une dizaine d'années [3], l'étude de ce que l'on appelle l'« esclavage moderne » a elle aussi « atteint une intensité sans précédent ». Il vise essentiellement à répondre à deux questions : d'abord, qu'entendait-on à l'origine par esclavage et « esclavage moderne » ? Ensuite, que recouvre cette expression aujourd'hui, et surtout, la réalité que l'on avait coutume de lui attribuer diffère-t-elle ?

Enfin, nous tenterons de démontrer que l'utilisation de l'expression « esclavage moderne » pour qualifier les conditions de travail actuelles de nombreux travailleurs du Tiers monde, relève bien d'une idéologie qualifiée par nous d'« antique », au sens où nous pensons qu'elle participe d'une marche en arrière, par rapport aux premiers pas de ce que l'on a appelé l'analyse du sous-développement.

I. De l'esclavage « antique » à l'esclavage « moderne »

Dans sa volonté d'éclaircir les débats historiographiques sur l'esclavage, Moses I. Finley a toujours déploré le manque de rigueur de la classification des différents types de travail en général, et l'absence d'une bonne définition de l'esclavage en particulier.

En effet, comme l'a souligné - non sans ironie - Finley, "nous sommes esclaves d'une sociologie très primitive qui suppose qu'il n'existe que trois sortes de statuts du travail : celui du salarié libre, contractuel ; du serf ; de l'esclave. D'une manière ou d'une autre, il faut faire entrer tout le monde dans une de ces catégories" [4]. Outre le fait que cette division tripartite possède une connotation historique qui doit aujourd'hui être rejetée [5], le problème est effectivement que, lorsqu'on n'assimile pas tout simplement servage et esclavage, l'une des deux catégories a tendance à servir de fourre-tout pour les catégories a priori inclassables comme celle, la plus connue, de l'hilote de Sparte, tantôt rangée parmi les serfs, tantôt parmi les esclaves.

Concernant plus particulièrement ces différentes catégories proches de l'esclavage, et comme le souligne également M.I. Finley, « à un extrême, on insiste si fortement sur des distinctions marginales qu'on réduit toutes les institutions à une infinité de cas discontinus, rendant aussi vaine toute possibilité d'analyse ou de compréhension, tandis qu'à l'autre extrême, c'est la tendance à créer un "mélange supra-historique", qui "défie tous les principes scientifiques" » [6]. Or, comme le précise Pierre Vidal-Naquet, autre et non moins éminent spécialiste de l'esclavage antique, parler de plusieurs types d'esclavage est "un abus de langage, car précisément, une des catégories serviles, [...] a un statut parfaitement clair", tandis que les autres se refusent "aux définitions claires et distinctes" [7].

Nous aurons dans la première section de cet article, l'ambition de définir positivement l'esclave et l'esclavage. Nous partirons tout simplement de la définition du Petit Robert, définition qu'aucun spécialiste ne saurait d'ailleurs sérieusement contester : l'esclave est une "personne qui n'est pas de condition libre, qui est sous la puissance absolue d'un maître, soit du fait de sa naissance, soit par capture à la guerre, vente, condamnation". Nous nous intéresserons tout d'abord à la première partie de cette définition, mentionnant la condition "non-libre" de l'esclave et le caractère "absolu" de sa dépendance à un maître, pour ensuite étudier les mécanismes qui le mènent à son esclavage, non pas lorsque celui-ci est enfin établi en système social, mais lorsqu'il ne l'est pas encore, autrement dit, lors de sa genèse.

Genèse et définition de l'esclavage

Intéressons-nous d'abord à la première partie de cette définition courante : l'esclave est "une personne qui n'est pas de condition libre". Il apparaît immédiatement que cela est très insuffisant, puisque l'on ne saurait admettre une définition qui n'est que la négation d'un caractère que l'esclave ne possède pas. À l'inverse, l'on peut commencer par se demander ce qu'est un homme libre. Et cette démarche s'avère tout de suite beaucoup plus fructueuse. Dans "Le vocabulaire des institutions indo-européennes" [8], Emile Benveniste nous dit que l'homme libre est celui qui est "né dans le groupe" ; mais surtout, à cet homme libre "né dans le groupe", "s'oppose l'étranger, c'est-à-dire l'ennemi, susceptible de devenir mon hôte ou mon esclave si je le capture à la guerre" [9]. Voilà qui est beaucoup plus intéressant, puisqu'à notre définition première, incontestable certes, mais négative, s'ajoute désormais un caractère positif que semble posséder l'esclave : il est "nécessairement étranger" [10].

Cependant, si l'esclave est "nécessairement étranger", l'étranger lui, n'est pas nécessairement esclave ; et c'est là, à notre avis, que doit intervenir le qualificatif d'"absolu". Car, comme le souligne Claude Meillassoux, ce qui distingue l'esclave, c'est qu'il "vient toujours de loin" [11], qu'il "n'est jamais un voisin" [12]. En ce sens, ce n'est pas tant que l'esclave soit étranger qui importe, mais surtout qu'étranger, il l'est "absolument". Il est, selon la célèbre expression de Finley, "l'étranger absolu". Cette idée d'absolu est bien caractéristique de l'esclave et de l'esclavage, puisqu'on la retrouve tant dans la définition du spécialiste qu'est Moses I. Finley que dans celle, courante, du dictionnaire. Seulement une question demeure : qu'est-ce qu'un étranger "absolu" ? C'est ici dans la genèse de l'esclavage que nous allons répondre à cette question et achever de définir positivement l'esclave et, de ce fait, l'esclavage.

Lorsqu'il s'agit de faire la genèse d'un phénomène, ici l'esclavage, le biais méthodologique classique est de "croire", car il s'agit bien d'une croyance comme le souligne Louis Althusser, que "l'individu de la fin (qu'il s'agit d'engendrer) est contenu en germe dans l'origine de son procès d'engendrement" [13]. C'est ainsi que la plupart de ceux qui se sont intéressés à la "naissance" de l'esclavage, et le spécialiste qu'est M. I. Finley n'y fait pas exception, ont cru devoir supposer la pré-existence de ce phénomène : soit sous la forme de la pré-existence d'une demande d'esclaves, soit sous la forme de la pré-existence d'une offre d'esclaves, soit enfin, sous la forme de la pré-existence des deux, l'offre et la demande, la soit-disant "loi" du même nom ayant à charge de faire le reste.

Si l'on veut éviter ce biais méthodologique fondamental, il faut "accepter, selon les propres termes de Louis Althusser, que ce qu'on va chercher, pour expliquer le mécanisme par lequel surgit A, ne soit pas A, ni la préfiguration, ni le germe, ni l'esquisse, ni la promesse, etc. (toutes expressions qui ne sont que métaphores tendancieuses, [...] tendant à faire croire que A ne peut naître que de A, comme un petit homme naît d'un homme)" [14].

Afin de décrire la genèse de ce phénomène qu'est l'esclavage et, par conséquent, afin de définir plus précisément l'esclave, nous feront ici trois hypothèses fondamentales concernant la situation historique pré-esclavagiste [15], hypothèses qui, d'une part sont communes aux deux époques pré-esclavagistes que sont la Grèce archaïque et la Renaissance et qui, d'autre part, ne présupposent ni la préexistence d'une offre, ni celle d'une demande d'esclaves :
– D'abord, la préexistence de l'asservissement sur l'esclavage, avec ce corollaire que l'asservissement ne signifie pas privation totale des droits de l'asservi [16] ;
– Ensuite, la préexistence de la pratique de l'achat et de celle de la vente d'hommes sur l'esclavage [17] ;
– Enfin, la préexistence, ou plutôt la prédominance du développement du commerce au "long cours" sur le commerce "tout court" [18] ; avec ce corollaire que le commerce au "long cours" n'a pas besoin du commerce "tout court" pour se généraliser.

Ces trois hypothèses font qu'au fur et à mesure du développement de ce commerce au "long cours", les ventes et achats d'hommes, dans le but de leur asservissement, vont concerner des hommes venant de contrées de plus en plus éloignées, géographiquement et socialement ; autrement dit, des hommes de plus en plus "désocialisés" [19] par le chemin même et les conditions de vie sur ce chemin qui les mènent à leur insertion au sein de la société acheteuse - car comme le souligne Serge Daget [20], l'on ne traite pas des esclaves, mais bien des hommes.

La question pertinente est alors la suivante : comment et pourquoi, au bout du compte, c'est-à-dire au moment de la vente de ces hommes au sein de la société acheteuse qui, certes, pratique l'asservissement, mais ne saurait être esclavagiste avant l'heure, ces hommes deviennent-ils des esclaves ? La réponse ne peut être que c'est, justement, pendant le "trajet" ainsi parcouru, c'est-à-dire, au cours et par la traite, que ces hommes vont perdre ce qui leur donne la possibilité d'avoir des droits, c'est-à-dire, leur faculté de délibérer (ou personnalité), les faisant ainsi apparaître aux yeux de ceux qui les achètent comme des êtres humains auxquels on ne doit accorder aucun droit.

C'est, comme le note Roland Survélor, "dans le double traumatisme causé par la perte de la Terre-Mère" [21], que le captif perd sa capacité de délibérer. Dans la traite, qui façonne cette perte, celui-ci est totalement désocialisé : il est séparé de la terre sur laquelle il a grandi, des hommes avec qui il a grandi et qui lui donnait jusqu'à présent, pour en revenir à la définition première de la liberté, tous ses repères. De repères, il n'en a plus. Les récits des esclaves qui, capturés en Afrique noire, ont traversés l'Atlantique, dans les conditions que l'on sait, démontrent qu'à en perdre ses repères, l'esclave en perd sa capacité de délibérer, sa personnalité [22]. À le définir sur le mode occidental, mais positivement cette fois et pour utiliser une formule un peu paradoxale, l'esclave est celui chez qui le corps reprend ses droits. Le captif destiné à être esclave n'est plus qu'un corps. Et à supposer comme le fait également Roland Survélor, que "nul" n'est "méchant volontairement" [23], celui qui achète ce corps, ne fait que le reconnaître pour tel, c'est-à-dire ne lui reconnaît pas de personnalité.

Une fois que cette genèse s'est produite, l'esclave se retrouve exclu de tous les aspects du social qui induirait une reconnaissance de sa personnalité. À commencer, bien sûr, par son statut juridique, qui systématise l'absence, chez lui, de ce que l'acheteur ne reconnaît pas, et que du reste le captif désocialisé ne donnait pas à voir, c'est-à-dire, l'absence de personnalité, ce statut juridique définissant l'esclave en tant qu'instrument, corps, meuble, etc. L'aspect linguistique consacre également cette séparation radicale entre d'un côté le maître et de l'autre l'esclave, à travers une langue qui, à l'origine, n'appartient ni à l'un ni à l'autre, une autre langue, de sorte qu'il n'y aurait encore ici, à travers "lalangue", aucune intersection sociale possible entre le maître et l'esclave, si tant est qu'il n'y a pas de "métalangage", comme se complaisait à le déclamer Jacques Lacan. Au-delà de tous ces aspects du social donc, il en est un dont l'esclave est également radicalement exclu, et ce n'est pas le moindre, c'est celui de l'économique. Comme le souligne encore une fois Roland Survélor, "il n'y a pas du côté de l'esclave de participation rationnelle au travail" [24] : "à tous ces traumatismes, précise-t-il en effet, s'ajoute, chez l'esclave, comme une faille de l'être, une non-structuration liée aux rapports de production eux-mêmes. Du maître, l'esclave ne perçoit aucun salaire, mais logement, nourriture et vêtement. [...] Les soins du maître n'apparaissent donc pas comme forcément liés au travail lui-même, et [...] l'esclave, dans les premiers temps du moins, ne peut percevoir dans ce qu'il reçoit la trace d'une réciprocité, fut-elle inégale, au niveau d'un échange de services" [25]. Pour résumer, nous pourrions dire que dans aucune des "oppositions qui divisent artificiellement la science sociale", selon l'expression de Pierre Bourdieu [26], l'esclave ne se voit reconnaître un embryon de personnalité ; et que finalement, l'esclave les résout toutes dans ce qu'il a d'absolu et de radical, et qui lui est justement caractéristique, il n'est pas une personne, mais simplement un corps, humain certes, mais seulement un corps.

Ainsi, "tous les éléments dévastateurs ici relevés" [27] dans cette première section, c'est-à-dire, la "déportation", la "non-possession ancestrale de la terre" et la "non-rationalité économique" [28], convergent-ils selon nous vers une définition de l'esclavage dans laquelle la personnalité du travailleur est non pas seulement évincée dans et par la mise au travail, mais bien absente dès l'origine de la mise au travail.

Les formes contemporaines d'esclavage

Dans son rapport sur le travail dans le monde de 1993, le BIT nous introduit à son sujet en prenant le public à partie : "en cette fin de XXe siècle, nous dit-il, nombreux sont ceux qui pensent que l'esclavage appartient au passé. Ils ont tort. L'esclavage subsiste, aussi bien sous ses formes traditionnelles que sous des formes plus modernes telles que la "servitude pour dettes" ou le travail auquel sont contraints, sous la menace, des hommes, des femmes ou des enfants arrachés à leurs familles" [29].

À ce premier niveau, l'on voit donc immédiatement que le BIT distingue, au sein de cette catégorie qu'est l'esclavage en général, un esclavage "traditionnel", dont il ne sera que très peu question dans la suite du rapport, et un esclavage "moderne", qu'il assimile à la "servitude pour dettes" et au travail "forcé ou obligatoire". S'ensuit une définition générale de l'esclavage et une définition de l'esclavage "moderne" en particulier :

"L'esclavage, au sens ordinaire du terme, nous dit le Bureau international du travail, consiste à faire travailler des gens sans les rémunérer, soit en utilisant la force, soit sous le couvert des traditions sociales ou culturelles" [30]. Quant à la "servitude pour dettes", "phénomène qui touche des millions de travailleurs de par le monde", nous précise-t-il, "le piège fonctionne de la façon suivante : l'employeur verse une avance à un travailleur. Celui-ci est censé rembourser sur son futur salaire mais il en est évidemment incapable et, souvent, sa dette ne fait qu'augmenter. Il se trouve ainsi lié à son employeur jusqu'à la fin de ses jours. Dans certains cas, ses enfants, voire ses petits-enfants, seront eux aussi forcés de travailler pour le même créancier afin de rembourser la dette de la famille" [31].

Cette pratique, nous dit le BIT, est "surtout fréquente en Asie du Sud et en Amérique latine", par exemple en Inde ou au Pakistan (où on l'appelle pesghi) ou au Pérou (enganche), les "victimes" se recrutant généralement "parmi les gens les plus pauvres, souvent d'origine tribale" [32]. En 1991, selon la commission d'experts de l'OIT et l'organisation Anti-Slavery International, "5 millions d'adultes et 10 millions d'enfants se trouvaient réduits à la condition d'esclave pour cause de dettes" [33].

Du reste, qu'une majorité d'enfants soient "victimes de ce système" rend cette forme d'esclavage "d'autant plus choquante" [34] aux yeux du BIT. Le mécanisme est ici légèrement différent, en ce que ce n'est pas la personne du travailleur, autrement dit l'enfant, mais bien les parents eux-mêmes qui "reçoivent une avance en échange du travail de leurs enfants" [35]. Or, "comme ces derniers sont mal payés et que les employeurs les mettent souvent à l'amende, il est impossible de rembourser cette dette" [36]. Les enfants, précise le BIT, "doivent travailler comme de véritables esclaves", de "longues heures sous une surveillance constante et n'ont souvent pas le droit de sortir" ; ceux qui parmi eux, tentent tout de même de s'enfuir sont "battus, voire torturés" [37].

Dans son rapport de novembre 1995 sur le "travail des enfants", le Conseil d'administration du BIT rappelle qu'encore récemment, le groupe de travail de l'ONU sur les formes contemporaines d'esclavage ainsi que les organes de contrôle de l'OIT, ont d'une part, amplement attesté "l'existence de l'esclavage des enfants aujourd'hui" et, d'autre part, confirmé qu'il faut "estimer" à "des dizaines de millions le nombre des enfants esclaves" [38]. Ce rapport confirme également, tout à la fois l'existence de formes "traditionnelles d'esclavage des enfants" (notamment en Asie du Sud et "dans la bande subsaharienne de l'Afrique de l'Est", ainsi qu'en Amérique latine) que l'existence de "formes contemporaines d'esclavage d'enfants" qui "semblent se développer un peu partout dans le monde soit par l'instauration d'un lien entre le contrat de travail d'un adulte et la mise à disposition d'un enfant, soit par l'échange d'un enfant contre une somme d'argent souvent présentée comme une avance sur salaire". Mis à part le "kidnapping", le recrutement de ces enfants semble "systématique", nous précise le BIT, que ce soit dans les campagnes, où "des rabatteurs démarchent les familles pauvres", ou dans les villes, où "il existe des officines spécialisées dans la vente des enfants et des adolescents" [39]. Ces "enfants esclaves" se retrouvent en grand nombre dans les secteurs de l'activité économique tels que "l'agriculture, la domesticité, les industries du sexe, les industries du tapis et des textiles, les carrières et la fabrication de briques" [40].

Concernant l'"esclavage moderne" des "adultes", pourrait-on dire, on le rencontre un peu partout en Asie du Sud et en Amérique latine.

Au Pérou "ce système est notamment utilisé dans les mines d'or de Puno et Cuzco. Les mineurs reçoivent une avance pour un contrat de quatre-vingt-dix jours et doivent ensuite travailler de longues heures, pour un salaire de misère, afin d'essayer de rembourser cette dette. A la fin du contrat, les employeurs sont censés payer leur voyage de retour, mais, généralement, ils ne le font pas. Les orpailleurs de la région de Madre de Dios seraient victimes du même procédé" [41]. Au Pérou "comme ailleurs", nous précise le BIT, "ce sont généralement les minorités qui sont les plus touchées" [42]. Ces travailleurs sont recrutés par des "rabatteurs appelés gatos (chats) qui sillonnent le pays en faisant miroiter des salaires mirifiques et de bonnes conditions de travail. Ces gatos se chargent du transport des nouvelles recrues jusqu'à leur lieu de travail, souvent situé à des milliers de kilomètres. A leur arrivée, les travailleurs découvrent non seulement qu'ils gagneront beaucoup moins que prévu mais aussi qu'ils devront rembourser leur transport et, soit acheter aux gatos de quoi manger, soit accepter d'être en partie payés en nourriture. Ceux qui tentent de s'échapper sont poursuivis par des hommes de main (pistoleiros) ; s'ils sont rattrapés, ils sont battus, fouettés, mutilés, soumis à des sévices sexuels" [43].

C'est à peu près le même traitement qui attend les Haïtiens qui viennent résider, légalement ou illégalement, en République dominicaine au moment de la récolte. Si ces derniers sont des "proies faciles" pour les policiers et militaires qui organisent eux-mêmes les "rafles", les premiers sont, eux aussi, amenés à "alimenter en main-d'œuvre les plantations de canne à sucre", puisque les soldats n'hésitent pas à leur "confisquer leurs papiers" [44]. En outre, des rabatteurs appelés buscones, vont jusqu'à sillonner Haïti afin de transporter par camions entiers les habitants jusqu'à la frontière dominicaine ; là, ils les remettent à des buscones dominicains qui, le plus souvent, à l'aide de "soldats" ou de "civils armés", les conduisent jusqu'aux plantations [45]. Le BIT nous précise qu'"une fois sur place, les travailleurs découvrent parfois que leur rémunération et leurs conditions de travail n'ont rien à voir avec ce qu'on leur avait promis" ; or, "ceux qui souhaitent partir travailler dans d'autres plantations ou ailleurs ne peuvent pas toujours le faire : les gardes leur confisquent leurs affaires (notamment leurs vêtements) et les enferment pendant la nuit" [46].

À côté de ces formes d'esclavage dites "modernes", le BIT affirme que des formes "traditionnelles" subsistent encore aujourd'hui dans certains pays, comme la Mauritanie, et en particulier au Soudan. "Les premiers rapports détaillés sur la renaissance de l'esclavage, nous dit le BIT, ont été reçus en 1988 par le Groupe de travail des Nations Unies (...) et ont été examinés en 1989 par la Conférence internationale du Travail. Ces rapports affirmaient que le gouvernement avait livré des armes à des milices pour leur permettre de razzier des villages de la tribu Dinka ; l'objectif était de dépeupler la région "frontalière" entre le nord et le sud de façon à priver les rebelles de l'Armée de libération du peuple soudanais d'un soutien potentiel" [47]. Mis à part quelques marchandises et du bétail, le butin de ces milices se compose d'esclaves, qu'elles conservent "pour leur propre usage" ou qu'elles revendent "entre 30 et 60 dollars par tête" [48]. Les enfants servent la plupart du temps de domestiques ou de gardiens de troupeaux, tandis que les adultes mâles travaillent directement la terre [49].

Cependant, le Soudan n'est pas non plus épargné par le développement d'un "esclavage moderne", dont les mécanismes sont en tous points identiques à ceux ci-dessus observés : les familles démunies proposent à des marchands de leur vendre leurs enfants ; "en théorie, nous dit le BIT, les parents peuvent racheter leurs enfants (... deux fois leur prix). Mais ces derniers passent souvent de mains en mains, de sorte qu'il est impossible de les retrouver" [50]. Ces enfants "tenus en esclavage" sont finalement, eux aussi, "utilisés comme domestiques" [51].

II. Esclavage « moderne », secteur informel et Etat

Cependant, il ne nous semble pas que toutes ces formes de mise au travail puissent être raisonnablement qualifiées d'esclavage, et ce, surtout lorsque celui-ci se voit adjoindre l'adjectif de "moderne". Ceci pour essentiellement deux raisons que nous allons successivement développer dans la seconde partie de cet article : d'une part, parce que toutes présentent une différence radicale avec l'esclavage à proprement parler - et tel que nous l'avons défini dans notre première section ; d'autre part, parce qu'elles ne présentent pas une différence radicale avec les autres formes actuelles de mise au travail dans les pays du Tiers Monde.

Esclavage et « esclavage moderne »

Il ne s'agit pas ici de faire un procès d'intention au Bureau International du Travail, ni à quelqu'autre organisme international de défense des droits de l'homme et des travailleurs. L'intention de ces organismes, en ce qu'elle contient de lutte contre les conditions de travail dégradantes pour l'homme est parfaitement respectable. Cependant, l'on ne peut parler d'esclavage à chaque fois que l'homme au travail est maltraité. C'est ce que nous allons tenter de d'articuler.

L'esclavage « traditionnel » contemporain

Le BIT commet à notre avis une première approximation lorsqu'il nous introduit à son sujet :

"Dans les temps anciens, nous dit-il en effet, l'esclavage était monnaie courante dans beaucoup de sociétés. Certaines tribus ou catégories sociales étaient ainsi asservies par d'autres. De même, les peuplades vaincues étaient souvent réduites à l'esclavage" [52].

À proprement parler, l'esclavage n'a jamais été "monnaie courante" dans ces fameux "temps anciens" dont nous parle le BIT. Certes, nous avons vu d'une part, que les pratiques d'achat et de vente concernaient très souvent les hommes eux-mêmes, et que d'autre part, la dépendance personnelle, ou si l'on veut la servitude, était la règle, mais de sociétés réellement esclavagistes à proprement parler, les spécialistes de l'antiquité n'en dénombrent que deux : l'Athènes dite "classique", puis la Rome d'avant notre ère. À résumer les "temps anciens" selon un modèle hautement schématique, l'on pourrait dire avec Finley, que si "le monde pré-grec - Sumer, Babylone, l'Egypte, l'Assyrie, et [...] Mycènes - était, très profondément, un monde dépourvu d'hommes libres, dans le sens où l'Occident en est venu à comprendre ce concept" s'empresse-t-il d'ajouter, c'était également un monde où l'esclavage n'avait qu'une "importance marginale", et cet esclavage fut en fin de compte "une invention grecque" [53].

Comme le souligne le BIT, des "tribus", des "catégories sociales" et des "peuplades vaincues" étaient, à n'en pas douter, asservies par d'autres, mais à rejeter toutes ces formes de mise au travail dans l'esclavage, l'on en arriverait à parler d'une seule et unique coupure radicale dans l'histoire de nos sociétés, celle qui instaure le travail libre salarié, autrement dit, le capitalisme, encore que sous cet angle, faudrait-il comprendre cette émergence à la manière d'un coup de baguette magique posée sur le monde par nous ne savons quelle force.

Certes, au Soudan, des milices armées par le gouvernement effectuent des razzias dans les villages frontaliers afin de mettre hommes, femmes et enfants au travail. Peut-on parler pour autant d'esclavage ? Cette forme de mise au travail se rangerait, à notre avis, plutôt au côté d'une forme de servitude "intercommunautaire", selon l'expression d'Y. Garlan, quitte à y adjoindre le qualificatif d'individuelle. Servitude et non pas esclavage, car "la guerre elle-même produit des prisonniers et non des esclaves" [54], et les mécanismes qui y sont à l'œuvre ne relèvent pas d'un processus de désocialisation susceptible de mener à la dépersonnalisation radicale du prisonnier nécessaire à l'esclavage, puisque la guerre est en elle-même un phénomène social et socialisant, en ce sens qu'elle impose la reconnaissance de l'ennemi en tant que groupe social ou en tant qu'Etat. Du reste, dans les sociétés véritablement esclavagistes, comme le souligne encore une fois Y. Garlan, relativement peu élevé était le nombre d'"anciens prisonniers de guerre parmi les esclaves" [55]. Comme le fait également remarquer M. I. Finley, ni les Américains, ni les trafiquants d'esclaves portugais, français, puis anglais, "ne firent la guerre en Afrique pour puiser dans ce réservoir" ; "les Grecs non plus ne firent pas systématiquement la guerre à leurs principales sources d'approvisionnement, les Barbares de l'Est et du Nord-Est" [56]. Que ces prisonniers soient soumis à un travail forcé et dégradant, n'enlève rien au fait qu'il est difficile de parler d'esclavage.

Reste ceux des prisonniers, dont on ne sait pas s'ils sont "vendus", mis en "gage"ou en "location", la plupart du temps des enfants, passant "de mains en mains, de sorte qu'il est impossible de les retrouver" [57]. Ceux-là, nous dit le BIT, sont en fait "tenus en esclavage et utilisés comme domestiques" [58].

L'« esclavage des enfants » : une expression contradictoire

L'expression même d'"esclavage des enfants" utilisée par le BIT, est une expression à notre avis extrêmement ambiguë, et ceci pour trois raisons.

En premier lieu, parce que comme le souligne lui-même le BIT, l'« on pourrait dire que le travail des enfants est toujours un travail forcé puisque les enfants sont rarement à même de donner librement leur consentement » [59] ; en effet, "la plupart des décisions les concernant sont prises pour eux par des adultes" [60]. Or, dans la mesure où le BIT a tendance à placer sur un même plan, le travail "forcé ou obligatoire" et l'esclavage, à le suivre, l'on pourrait presque dire que le travail des enfants est toujours un esclavage.

En second lieu, la définition de l'expression "esclavage des enfants" que nous donne le BIT est elle-même ambiguë. Dans le rapport de la Commission de l'emploi et de la politique sociale sur le "travail des enfants", rapport publié en novembre 1995 [61], le Conseil d'administration du BIT consacre, en effet, trois paragraphes à ce thème de l'"esclavage des enfants", et tente de définir plus précisément ce qu'il entend par cette expression :

« L'esclavage d'un enfant, nous dit-il, est une situation dans laquelle un employeur exerce sur cet enfant, de façon temporaire ou définitive, les attributs du droit de propriété. L'enfant devient un bien, une chose, qui peut être échangée. Le propriétaire peut faire travailler cet enfant directement à son service ou le confier à un tiers qui utilisera son travail moyennant un loyer » [62].

Cependant, la propriété se définissant comme "le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue" (Art. 544 du Code civil), elle ne saurait être, par conséquent, au niveau de sa définition même, "temporaire ou définitive", sauf finalement, à ne plus être.

Enfin, l'expression d'"esclavage des enfants" est à notre avis une expression non pertinente, surtout parce que c'est en elle-même qu'elle est contradictoire. En effet, au niveau même où se place le BIT, c'est-à-dire au niveau de la définition la plus courante ou "ordinaire" de l'esclavage, le caractère "absolu", et donc indéniablement définitif, de la puissance du maître sur son esclave est incontournable. Or, si l'enfance n'est elle-même qu'une période transitoire chez l'être humain, que recouvre alors l'expression d'"esclavage des enfants" ? D'autant plus que le BIT ne nous dit absolument rien sur ce que deviennent ces "enfants esclaves" à leur majorité. Peut-être se confondent-ils tout simplement dans cette réalité que le BIT désigne par l'expression d'"esclavage moderne" ? Expression à laquelle il faut alors ajouter le qualificatif d'« adultes ».

L'« esclavage moderne » des « adultes »

La différence entre cette forme de mise au travail appelée "esclavage moderne" et l'esclavage à proprement parler est radicale, tant du point de vue théorique que du point de vue empirique, ou disons plutôt, du point de vue historique.

Du point de vue théorique, en effet, le mécanisme qui mène l'adulte à l'esclavage est finalement toujours le même [63]. Il ne s'agit pas ici, ni pour le "rabatteur" ni pour l'"employeur", à l'inverse du mécanisme à l'œuvre dans l'esclavage, de "capturer" un homme à la manière d'une bête sauvage, mais bien de "capter" ou même de "captiver" l'attention, l'esprit ou l'intelligence de ce futur travailleur, de le retenir en le séduisant, de chercher à gagner ce quelqu'un par un quelconque artifice et, en l'occurrence, en lui faisant miroiter un salaire et des conditions de vie largement acceptables eu égard à la situation dans laquelle il se trouve. Ce faisant, tout le mécanisme de la mise au travail repose en fait sur, et fait appel à la personnalité même de ce travailleur, jouant du reste sur toutes ses faiblesses.

Il n'y a pas à séparer le système de recrutement par des "chats" au Brésil, de celui des agences de voyage aux Philippines, ou même de celui des enganche au Pérou ou des peshgi au Pakistan. À la limite, la seule différence entre toutes ces formes de mise au travail, c'est une différence non de nature, mais de degré de crédulité sur lequel jouent successivement le rabatteur, puis l'"employeur", abusant ainsi invariablement le travailleur [64].

Que d'une part, le salaire ne soit pas, au bout du compte, à la hauteur des espérances du travailleur, et qu'il ne soit, du reste, jamais clairement établi, est justement ce qui fait la force du mécanisme ; mais de réciprocité, il y a toujours, fût-elle ici plus inégale qu'ailleurs. Ce travailleur participe par conséquent rationnellement au travail, même si cette rationalité s'inscrit dans la violence. Que d'autre part, ce travail apparaisse ensuite comme forcé, autrement dit, que le travailleur ne puisse plus "s'en sortir", soit du fait du contrat moral qui le lie au maître, soit du fait de la puissance militaire de ce dernier, et que ce travail soit donc effectué et vécu dans des conditions particulièrement dégradantes pour cette personne est indéniable ; mais l'esclavage ne se situe pas à ce niveau.

Au niveau théorique donc, la différence radicale qui existe entre ce que le BIT appelle l'« esclavage moderne » et l'esclavage à proprement parler est la suivante : alors que dans l'esclavage, le maître ne reconnaît "absolument" pas la personnalité du travailleur, cette forme de mise au travail que le BIT nomme "esclavage moderne" nécessite de placer cette reconnaissance de la personne du travailleur au centre de la relation, afin que ce système puisse pleinement atteindre son but, c'est-à-dire la mise au travail de cette personne. Bref, alors que le maître ne prête aucune personnalité à l'esclave, l'esclavagiste dit "moderne" ne peut prêter qu'à une personne susceptible de reconnaître ce prêt comme une dette.

Du point de vue historique, cette forme de mise au travail ne saurait d'autant moins se confondre avec l'esclavage, que ces deux formes ont, la plupart du temps, co-existé. En effet, tant "la servitude pour dettes" dans l'Antiquité grecque par exemple, que le système des "engagés" au Nouveau Monde à l'époque moderne, et plus particulièrement au Brésil, sont des systèmes contemporains de l'esclavage, avec lequel ils ne sauraient par conséquent se confondre.

Dans l'Antiquité, les hommes et femmes soumis à la "servitude pour dettes" n'en n'appartiennent pas moins à la communauté familiale et politique dans laquelle ils sont asservis et dont ils sont issus, et leurs droits, qui ne sont pas tous supprimés, se situent entre ceux des hommes libres et ceux des esclaves, dont ils se distinguent par conséquent radicalement [65]. Quant à l'époque moderne, ce système de mise au travail est en tout point identique à celui des "engagés", mis en place par la plupart des nations européennes afin de coloniser les Amériques. Le prix du voyage, que le colon ne pouvait se payer, constituait la dette initiale qu'il devait ensuite "rembourser" en travaillant "gratuitement" durant des périodes plus ou moins longues selon les systèmes. En fait, comme le souligne Celso Furtado, ce système était de fait une forme de servitude "qui n'avait même pas de limite fixée dans le temps" [66] ; il ne saurait, cependant, se confondre avec l'esclavage, avec lequel il a co-existé durant près de trois siècles.

En outre, observons que ces systèmes ont pris de l'ampleur et se sont généralisés à la suite de l'abolition de l'esclavage, dont ils ne peuvent par conséquent apparaître comme issus logiquement [67]. Et c'est bien là que se trouve le second problème, à savoir que cette généralisation des relations de "faveur", de "clientèle" ou de "paternalisme" est bien aujourd'hui l'un des traits les plus caractéristiques de la mise au travail dans les pays du Sud ; que ce soit d'ailleurs en Amérique latine, en Afrique ou en Asie. Dire, comme le font P. Dockès et B. Rosier, prenant l'exemple du Brésil, que "ni l'accession à l'indépendance, ni l'abolition de l'esclavage en 1888, n'ont modifié le caractère profondément inégalitaire des structures agraires, qui constitue la trame de la formation sociale brésilienne" [68], est une chose ; mais dire que ce "caractère profondément inégalitaire des structures agraires" n'a pas permis d'abolir l'esclavage, et que celui-ci s'y perpétue, fût-ce sous une forme "moderne", en est une autre. De fait, qualifier ce type de mise au travail d'"esclavage moderne" ne saurait être pertinent quant à la réalité des systèmes socio-économiques du tiers-monde.

D'autant plus que, comme nous allons le voir désormais, la définition de l'"esclavage moderne" que le BIT en vient à adopter, peut finalement arriver à recouvrir une réalité beaucoup plus vaste que celle qu'il nous invitait à découvrir initialement, dans son rapport sur le travail dans le monde de 1993.

« Esclavage moderne » et secteur informel

En effet, au regard de la définition de l'esclavage qu'en donne le BIT, une bonne partie des relations à l'œuvre dans ce qu'il a lui-même qualifié de "secteur informel" est susceptible d'être décrit en termes d'"esclavage moderne", tant, comme le souligne A. Morice, le rapport non salarial est un rapport complexe reposant sur "la mise en place (ou la persistance) de tout un système de droits et devoirs personnels entre les acteurs", entremêlant "clientélisme" et relations de "faveur", sur fond de "paternalisme" et d'"allégeance des femmes aux hommes et des jeunes aux vieux" [69].

Si en effet, "l'esclavage, au sens ordinaire du terme", pour rappeler la définition que nous en donne le BIT, "consiste à faire travailler des gens sans les rémunérer, soit en utilisant la force, soit sous le couvert des traditions sociales ou culturelles", il englobe une grande partie de ce que A. Morice et bien d'autres auteurs, qualifient de non-salariat. À commencer par savoir ce que le BIT entend par "rémunération". Il n'y a, en effet, ni rémunération ni contrat de travail à proprement parler dans le non-salariat, mais il s'agit bien "d'un pseudo-contrat où l'employé est astreint à une disponibilité constante" [70], l'entrepreneur prenant l'ouvrier pour lui éviter de "traîner dans la rue", lequel reçoit comme contrepartie mais irrégulièrement et selon le bon vouloir de l'homme qui l'emploie, dans le meilleurs des cas "l'espérance d'une reconnaissance ultérieure" [71], la plupart du temps des "cadeaux" (cigarettes, vêtements, etc.) et des "pourboires" [72], parfois la nourriture et l'hébergement, le tout selon une rationalité plus ou moins bien établie, c'est-à-dire, afin de maintenir le travailleur dans la dépendance financière, et surtout politique. "L'ensemble de ce dispositif", nous assure Alain Morice, n'étant pas propre à l'exemple de l'artisanat sénégalais dont il s'inspire, "ni même à la micro-entreprise africaine puisqu'on le rencontre partout" dans ce qu'il appelle "l'économie domestique" [73].

Si le "secret du non salaire", comme nous le démontre A. Morice, se trouve dans le fait qu'il est conçu afin "d'empêcher l'émergence de tendances individualistes" [74], il est dès lors vain de réinterpréter ce rapport dans le cadre de l'individualisme méthodologique, comme tend pourtant à le faire le BIT et Michel Bonnet, qui compte au nombre de ses experts, dans le cas de la mise en servitude d'un enfant. Dire comme le fait cet auteur, que la servitude pour dette c'est "deux adultes" qui "sont face à face" et qui font un "échange" entre "une somme d'argent et la force de travail d'un enfant" [75], c'est décrire les relations à l'œuvre dans la servitude pour dette à la lumière de l'individualisme méthodologique, dans lequel deux adultes sont effectivement face à face et font bien un échange ; si la seule différence entre l'échange de monnaie contre marchandise avec la servitude pour dette, est que l'échange se fait sur le travail d'un enfant à durée indéterminée, la servitude pour dette est peut-être encore plus près du contrat de travail que le pense l'auteur. Cependant, c'est bien parce qu'il applique une grille d'analyse, celle de l'individualisme méthodologique, à une situation sans aucune commune mesure avec celle de la société occidentale, qu'il semble plausible et légitime au BIT de parler d'esclavage.

État et « esclavage moderne »

Tout comme Claude de Miras l'analysait à propos de la notion de "secteur informel", l'émergence et le succès de celle d'« esclavage moderne » provient bien plus du fait qu'elle reflète une notion idéologique, plutôt qu'un concept analytique [76], notion servant selon nous, à légitimer le projet économique libéral de développement du tiers monde construit par les institutions internationales. Cette légitimation impose en effet, comme toute légitimation, une double exigence : mettre en avant les effets positifs d'une telle politique, tout en en excluant de son champ les effets négatifs. Comme on le sait, depuis le début des années 1990, ces institutions clament les vertus tant économiques et sociales que politiques, de l'informalité [77] ; mais « la mise en exergue des "succès" de l'économie informelle » a, comme l'a souligné Bruno Lautier, des conséquences extrêmement ambiguës, puisqu'en "tirant argument des échecs de l'intervention étatique sur l'économie, ces institutions viennent à recommander aux États de prôner le non-respect de leur propre droit" [78]. Une telle politique produit des "effets dévastateurs" [79] : en mettant "au centre de la reproduction sociale le couple corruption-clientélisme", et en multipliant les phénomènes "destinées à engendrer l'allégeance" [80], ces politiques en viennent finalement, à poser "un véritable problème de souveraineté de l'Etat", où "la tolérance, pour des raisons tant politiques qu'économiques, s'étend de plus en plus à des activités délictueuses (contrebandes, narcotrafic)", "des régions entières" échappant "au contrôle de l'Etat" [81], favorisant finalement toutes les formes de mise au travail dégradantes, comme c'est le cas (et nous l'avons vu ci-dessus) dans certaines régions au Brésil et au Pérou, formes de mise au travail que le BIT s'empresse ensuite de qualifier d'« esclavage moderne ».

Aujourd'hui, la majeure partie des institutions internationales ont "reconnu l'existence du problème des conséquences sociales" des politiques libérales d'« ajustement », sans pour autant, comme l'a souligné B. Lautier, "remettre en cause la nécessité de celui-ci" [82]. Cette double exigence qui est, d'une part, de prôner le non-respect du droit étatique et, d'autre part, d'en reconnaître les conséquences sociales sans en remettre en cause la nécessité, place ceux qui préconisent une telle politique devant un dilemme apparemment insoluble.

C'est à ce dilemme que la notion d'« esclavage moderne », utilisée par le BIT, est censée apporter une réponse. Il ne s'agit plus de se situer tant au niveau national du droit social ou économique, qu'au niveau universel de celui de l'Homme, avec un grand « H ». L'on peut ainsi encourager la déréglementation et le désengagement de l'État de l'économique et du social, au nom du soutien à l'économie informelle, tout en en critiquant les effets dévastateurs, en termes d'« absolu » et d'« universel », tout comme l'on "scinde" la pauvreté « en deux ou trois, pour délimiter une pauvreté "absolue" qu'il est nécessaire de supprimer en premier » [83]. L'aboutissement final de ce subterfuge est de boucler ces deux discours l'un sur l'autre, faisant de l'esclavage la cause de la pauvreté, et inversement. D'ailleurs, le BIT n'y manque pas lorsqu'il nous précise que "la prédominance d'enfants esclaves correspond principalement à l'existence de systèmes sociaux fondés sur l'exploitation de la pauvreté tels que la servitude pour dettes" [84].

Le subterfuge n'est donc pas complet tant que la référence au Droit est encore trop apparente. En effet, sachant que les relations de travail à l'œuvre dans le « secteur informel » peuvent toutes être qualifiées d'illégales, selon les propres critères des institutions internationales, les conditions de travail jugées par ces dernières trop dégradantes pour l'être humain ne peuvent plus elles-mêmes l'être en fonction de ce critère du simple non-respect de la loi, sauf à contredire leurs incantations en faveur de ce non-respect. Ces formes de mise au travail ne peuvent plus alors se définir comme simplement illégales, mais doivent l'être soit doublement, comme dans le cas, si prisé par le BIT, de l'« esclavage » des "enfants", soit se définir sans référence aucune au Droit. Dans le cas de l'"esclavage des enfants", en effet, l'appellation d'"esclavage" semble d'autant plus légitime, que non seulement les conditions de vie et de travail dégradantes ne respectent pas les conditions que le droit du travail impose entre un salarié adulte et son employeur, mais en plus, le travail des enfants est de toute façon lui-même illégal. Seulement, là où le BIT commet encore une fois, à notre avis, une erreur d'analyse, c'est que partout où l'esclavage s'est réellement développé et a réellement pris de l'ampleur, que ce soit dans les fameux "temps anciens" ou dans ceux plus "modernes", il n'a jamais été illégal, ni doublement ni simplement. À vrai dire, la seule différence certaine entre l'esclave à proprement parler et le travailleur informel des pays du Tiers Monde soumis à des formes dégradantes de mise au travail, est que le premier possède, lui, un véritable statut juridique, alors que c'est justement le second qui n'en possède pas de véritable.

Le problème n'est pas tant qu'il n'y a pas d'esclavage véritable sans État [85], mais bien que, comme le souligne Bruno Lautier, pour l'économie libérale, "la forme des relations de travail (le travail salarié étant seul pris en compte par la théorie économique) est contingente, et donnée par la technique (à travers les fonctions de production). L'État n'intervient pas, au moins ne doit pas intervenir, dans la mise en forme des relations de travail, sinon en amont, à travers la garantie de l'exécution des contrats (ce qui implique, bien sûr, que le rapport de mise au travail soit vu comme marchand)". Cependant, cette vision fait l'impasse sur un « "péché originel" : l'incapacité de la théorie économique du salariat à rendre compte de la mise au travail initiale, de l'imposition et de la naturalisation d'une forme de travail particulière de relations de travail » [86]. En France, si les deux premières tentatives démocratiques ont immédiatement avorté, c'est bien parce que l'Etat ne se situait justement qu'au seul niveau des Droits de l'Homme, sans prendreencompte la réalité économique et social des "citoyens". Or, c'est bien par la réintégration de cette réalité à travers "l'invention du social" [87], que la troisième fût finalement la bonne. C'est peut-être aussi en ce sens que l'on peut craindre pour les processus de démocratisation actuellement à l'œuvre dans le Tiers Monde, qui passent dans de nombreux pays par "une sorte d'exorcisation de l'Etat" [88].

Cependant, la notion d'« esclavage » est ici d'autant plus subtile qu'elle décroche radicalement les formes de mise au travail qu'elle est censée décrire, de la référence au juridique, lieu de la contradiction du projet capitaliste libéral et de sa conception de l'État - projet dont elles sont néanmoins issues -, en les renvoyant finalement à un système économique et social s'inscrivant en négatif de celui-ci, l'esclavage. Ce faisant, l'on en vient à adopter une définition de l'esclavage qui, à être trop générale, en arrive d'une part, à quasiment se confondre avec celle même du non respect des Droits de l'Homme, dont pourtant, à l'origine, elle n'occupe qu'un mince article ; et d'autre part, à être tellement grossière, qu'elle arrive à englober une grande partie des relations de travail à l'œuvre dans le Tiers Monde.

La notion d'« esclavage moderne », aboutit cependant bien à son but en ce qu'elle sépare définitivement les conséquences négatives (portes ouvertes aux conditions dégradantes de mise au travail), de leurs causes (les recommandations faites par les institutions internationales aux Etats de ne pas respecter leur propre droit) ; mais ce faisant, il en va de même de « l'abolition de l'esclavage » tout comme de « l'éradication de la pauvreté » : comme le soulignait B. Lautier à propos de la seconde, elles ne peuvent pas "faire sens autrement que comme slogan" [89].

Conclusion

En sortant de son chapeau la notion d'« esclavage moderne », le BIT et les médias réussissent ce triple tour de force : d'abord, de faire apparaître les conditions dans lesquelles s'effectue le processus d'industrialisation typiquement capitaliste et les adaptations sociales qu'il engendre dans les pays du Sud, comme relevant d'un autre système de mise au travail, en l'occurrence l'esclavagisme, ou dit autrement, comme étant non capitaliste ; ensuite et par extension, de faire apparaître le processus d'industrialisation occidental lui-même, qui s'est effectué pour les ouvriers européens dans des conditions de travail elles-aussi déplorables et dégradantes pour l'être humain (le travail des enfants, largement répandu à l'époque en est l'une des preuves susceptible d'être parmi les plus chères au BIT), comme étant elle aussi non typiquement capitaliste ; enfin, et ce n'est pas le moindre, en appliquant l'expression « esclavage moderne » à une tout autre réalité, d'enlever sa spécificité à la mise au travail des Noirs sur le Nouveau continent entre le XVIe et le XIXe siècle.

Dans l'esprit du BIT et du monde journalistique qui le reprend, ne restent plus que deux réalités économiques et sociale : d'un côté, celle du capitalisme, dont la vision devient dès lors totalement idyllique, de l'autre, l'esclavage, attirant sur lui tout le sang et la sueur des travailleurs de toutes les époques.

Le subterfuge n'est pas nouveau. Philippe Steiner avait déjà remarqué que les économistes classiques, gênés qu'ils étaient d'avoir à discourir sur les formes dégradantes de mise au travail qui leurs étaient contemporaines, préféraient situer l'esclavage dans l'Antiquité et le ranger ainsi systématiquement sous un registre « historique » [90]. De même Jean Bart, dans un article aussi récent [91], nous confiait que « la pensée des Lumières » remontait « plus facilement le temps » qu'elle ne traversait « l'Atlantique ». L'on pourrait finalement en dire autant aujourd'hui de celle du BIT et des différents Organismes internationaux, encore que s'agissant de ces derniers, l'on puisse appliquer cette formule à d'autres mers.

Comme le rappelait Bruno Lautier, « en 1972, le Bureau International du Travail lançait sur le marché l'expression de "secteur informel » ; quatre ans plus tard, il lui substituait (...) celle de "secteur non structuré" » [92]. Il semble qu'aujourd'hui, avec l'expression d'« esclavage moderne », lancée, elle, en 1993, le BIT ait finalement renoué avec le succès commercial. Cette expression est cependant elle aussi non pertinente lorsqu'il s'agit d'appréhender cette réalité que sont les formes de mise au travail dans les pays du Tiers Monde. « Les mots semble-t-il, n'ont plus d'importance », déplorait Bruno Lautier ; nous dirions aujourd'hui, pour finir sur un des nombreux bons mots de celui avec lequel nous avions commencé, qu'« à chose inaperçue, le nom de "partout" convient aussi bien que de "nulle part" » [93].

[1] M.I. Finley, Esclavage antique et idéologie moderne , Editions de Minuit, Paris, 1981, p 91.

[2] « Pour atteindre le grand public, il faut faire appel aux grands médias » (BIT, 1995, p 15).

[3] 1993 marque la date à laquelle le BIT porte ce sujet sur le devant de la scène internationale (cf. BIT, 1993). Puis la presse s'en est emparé, à commencer par l'Evénement du jeudi qui, dans la semaine du 9 au 15 septembre 1993, suite au rapport du BIT et de plusieurs organismes mondiaux, titrait : « l'esclavage aujourd'hui ». Récemment, l'Humanité dimanche aussi bien que le mensuel féminin Marie-claire, n'hésitent pas à dénoncer le « scandale de l'esclavage », à propos du cas de la jeune philippine de seize ans, Sarah Balabagan, et de bien d'autres (L'humanité dimanche, n° 291). Comme le souligne Michel Bonnet à propos de « la lutte contre le travail des enfants », la lutte contre les formes contemporaines d'esclavage est elle aussi « devenu un créneau porteur pour les médias et, tout compte fait, un marché lucratif » (Bonnet, 96, p 4).

[4] M.I. Finley, Economie et société en Grèce ancienne , La Découverte, Paris, 1984, p 208.

[5] Cf. par exemple sur ce sujet : Alessandro Stella, "L'esclavage en Andalousie à l'époque moderne", Annales E.S.C. , janvier-février 1992, n°1, Armand Colin, Paris, 1992, p 46.

[6] M.I. Finley, Op. Cit. , 1981, p 90.

[7] Pierre Vidal-Naquet, "Réflexions sur l'historiographie grecque de l'esclavage", dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Travail & esclavage en Grèce ancienne , Editions Complexe, Paris, 1988, p 98.

[8] E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes , Les Editions de Minuit, Paris, 1969.

[9] E. Benveniste, Idem , p. 355.

[10] E. Benveniste, Ibid., p. 355.

[11] Claude Meillassoux, Anthropologie de l'esclavage , PUF, Paris, 1986, p 68.

[12] Claude Meillassoux, Op. Cit. , p 69.

[13] Louis Althusser, Ecrits sur la psychanalyse , Stock / IMEC, Paris, 1993, pp. 85-87.

[14] Louis Althusser, Idem , p 89.

[15] Cf. C. Bormans, 1995, IIème Partie, Chapitre IV : "Anthropologie de l'esclavage".

[16] Moses I. Finley, Op. Cit., 1984 (voir la deuxième partie et, en particulier le chapitre 6 : "Entre l'esclavage et la liberté", pp. 172-194).

[17] Emile Benveniste, Op. Cit. (en particulier le Livre I, section III : "L'achat", pp. 123-147).

[18] Karl Polanyi, La grande transformation , Gallimard, Paris, 1983 (voir en particulier : "L'évolution du modèle du marché", pp. 87-101) ; Emile Benveniste, Op. Cit. (en particulier le chapitre 11 : "Un métier sans nom : le commerce", pp. 139-147).

[19] Expression que nous empruntons à C. Palloix, De la socialisation , F. Maspéro, Paris, 1980.

[20] Serge Daget avait parfaitement raison de souligner qu'y compris au Nouveau Monde, "une part nombreuse de l'effectif des cargaisons noires n'est pas constituée d'esclaves confirmés mais de personnes fraîchement capturées, actuellement en état de captivité mais pas en état d'esclavage, du moins selon l'acception juridique occidentale" et que, généralement, même les sociétés esclavagistes ne vendent pas volontiers leurs esclaves "confirmés", "lesquels, de différentes façons, participent de et à la société parmi laquelle ils sont esclaves" (S. Daget, La traite des Noirs , Ed. Ouest-France Université, Paris, 1990, p 19). A cet égard, l'article 4 de la déclaration universelle des Droits de l'Homme, en interdisant "la traite des esclaves", révèle l'ambiguïté théorique de son analyse, ambiguïté n'apparaissant pas dans la Charte africaine des Droits de l'Homme et des Peuples, qui interdit bien, elle, la "traite des personnes".

[21] Roland Survélor, "Eléments historiques pour une approche socio-culturelle", Les Temps Modernes , 39e année, Avril-Mai 1983, n° 441-442,pp. 2174-2176.

[22] Voir par exemple : la véridique histoire, par lui-même, d'Olaudah Equiano, Africain, esclave aux Caraïbes, homme libre , Editions Caribéennes, Paris, 1983 (en particulier les chapitres 2 et 3). Voir également Gaston-Martin, Nantes au XVIIIe siècle - L'ère des négriers - 1714-1774, Karthala, Paris, 1993 (en particulier le chapitre IV : "De la captivité à l'esclavage", pp. 110-135).

[23] R. Survélor, Op. Cit., p 2182.

[24] R. Survélor, Op. Cit., p 2182.

[25] R. Survélor, Op. Cit., pp. 2178-2180.

[26] P. Bourdieu, Le sens pratique , Minuit, Paris, 1980, p 43.

[27] R. Survélor, Op. Cit., pp. 2181-2182.

[28] . Survélor, Ibid., pp. 2181-2182.

[29] BIT, 1993, p 1.

[30] BIT, 1993, p 1.

[31] BIT, 1993, p 1.

[32] BIT, 1993, p 13.

[33] BIT, 1993, p 13.

[34] BIT, 1993, p 15.

[35] BIT, 1993, p 15.

[36] BIT, 1993, p 15.

[37] BIT, 1993, p 15.

[38] BIT, 1995, p 7.

[39] BIT, 1993, p 20.

[40] BIT, 1995, pp. 7-8

[41] BIT, 1993, p 15.

[42] ]BIT, 1993, p 15.] par cette forme de mise au travail.

Au Brésil, "le BIT a été saisi de beaucoup d'allégations faisant état d'un "esclavage blanc" - escravidade branca - dont seraient victimes des milliers de travailleurs", dans le but de "défricher et convertir en pâturages des milliers d'hectares de forêts" [[BIT, 1993, p 15.

[43] BIT, 1993, p 15. Pour plus de précisions sur ce sujet, l'on peut se référer à l'ouvrage de C. Geffray (1995), chapitre IV : « Les camps de travail de "l'esclavage blanc" », pp. 53-63. En fait, les chats sillonnent les hôtels et rachètent la dette des clients qui y vivaient à crédit depuis "deux ou trois jours", ou "deux ou trois semaines" (Geffray, 1995, p 57), selon les cas.

[44] Le BIT nous précisant que "la rémunération" des buscones est elle-même "fonction du nombre de travailleurs qu'ils recrutent" (BIT, 1993, p 16).

[45] BIT, 1993, p 16.

[46] BIT, 1993, p 16. "Bien entendu, nous précise le BIT, les Haïtiens en situation irrégulière dans le pays peuvent difficilement porter plainte".

[47] BIT, 1993, p 13.

[48] BIT, 1993, p 13.

[49] BIT, 1993, p 13.

[50] BIT, 1993, p 13.

[51] BIT, 1993, p 13.

[52] BIT, 1993, p 1.

[53] Finley, Op. Cit., 1984, p 171.

[54] M.I. Finley, Ibid. , 1981, p 111 et 112. Bien loin de constituer une explication historique de l'esclavage, le fait que dans la guerre la personne du vaincu appartienne au vainqueur, constitue bien plus une des premières justifications idéologiques de l'esclavage.

[55] Voir Y. Garlan, Guerre et économie en Grèce ancienne , Editions La Découverte, Paris, 1989, p 79, et en particulier la section 2 du chapitre 4 intitulée "Combien d'anciens prisonniers de guerre parmi les esclaves ?", pp. 79-83.

[56] M.I. Finley, Idem , 1981, p 110 et 111.

[57] BIT, 1993, p 13.

[58] BIT, 1993, p 13.

[59] BIT, 1993, p 1.

[60] BIT, 1993, p 20.

[61] BIT, 1995, pp. 7-8.

[62] BIT, 1995, p 7.

[63] Si bien d'ailleurs, que l'on ne saisit pas très bien la nuance que le BIT introduit entre l'« esclavage moderne », la "servitude pour dettes" et le "travail forcé ou obligatoire", si ce n'est dans leurs rapports aux sphères privée et publique, mais celles-ci sont souvent si étroitement entremêlées que cette distinction est peu pertinente.

[64] Encore qu'il faille préciser à cet égard, que si "la haine ainsi que l'amour rend crédule", comme le disait J.-J. Rousseau, la faim peut également remplir ce rôle à merveille.

[65] Voir par exemple M. I. Finley, Op. Cit., 1984, p 175 ; ou Y. Garlan, Op. Cit., "La servitude intra-communautaire", pp. 102-108.

[66] C. Furtado, La formation économique du Brésil - de l'époque coloniale aux temps modernes -, Mouton, Paris, 1971, p 109 et suiv.

[67] Cf. par exemple sur ce sujet G. Mathias (1987) pour le Sud-Est brésilien, et A. Garcia (1989) pour le Nord-Est.

[68] Pierre Dockès et Bernard Rosier, 1988, pp. 277-278.

[69] Morice, 1987, pp. 48-49.

[70] Morice, 1987, pp. 54-55.

[71] Morice, 1987, p 58.

[72] Morice, 1987, p 66 et suiv.

[73] Morice, 1987, p 69.

[74] Morice, 1987, p 71.

[75] Bonnet, 1996, p 5.

[76] C. de Miras, « L'informel : un mode d'emploi », dans L'Etat et l'informel , L'Harmattan, Paris, 1991, pp. 105-115.

[77] Lautier, 1995, p 24.

[78] Lautier, 1994, p 112.

[79] Lautier, 1995, p 29.

[80] Lautier, 1995, pp. 29-30.

[81] Lautier, 1995, pp. 29-30.

[82] Lautier, 1991, p 264.

[83] Lautier, 1995, p 386.

[84] BIT, 1995, p 8.

[85] Sur la corrélation "Etat-esclavagisme", voir P. Dockès, 1979 et C. Bormans, 1995, pp. 342-348.

[86] Lautier, 1991, p 32.

[87] Voir à ce sujet J. Donzelot, L'invention du social , Seuil, Paris, 1994.

[88] Lautier, 1995, p 23.

[89] Lautier, Op. Cit., 1995, p 385.

[90] Steiner, 1995, p 166.

[91] Bart, 1995, pp. 27-29.

[92] Lautier, 1991, p 11.

[93] J. Lacan, Télévision , Seuil, 1974, p 15.

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Croyance et Économie

Christophe BORMANS — 2003-09-24T09:54:20Z

« Aussi l'économie politique n'est-elle pas une science de calcul, mais une science morale. Elle égare quand on croit se guider par des nombres ; elle ne mène au but que quand on apprécie les sentiments, les besoins et les passions des hommes » (Sismondi).

L'économie moderne néoclassique semble tirer sa légitimité de sa scientificité, à laquelle elle oppose volontiers la croyance et l'idéologie. Comme Alfred Marshall, le père fondateur de l'économie néoclassique anglo-saxonne, le soulignait dans ses célèbres Principes d'économie politique, publiés en 1890 :

« [...] La plus grande partie des actions dues à un sentiment de devoir et d'amour envers le prochain ne peuvent pas être classées, ramenées à des lois et mesurées. C'est pour cette raison, et non pour la raison qu'elles ne sont pas basées sur l'intérêt personnel, que l'économie politique ne peut pas édifier sur elles ses constructions » [1].

Il est pourtant d'une simplicité déconcertante de démontrer que toute l'économie politique classique tire quant à elle sa légitimité de l'éthique de l'Ancien Testament. Les développements menés afin de légitimer les raisonnements économiques concernant ces problèmes cruciaux pour l'économie que sont la rareté et la valeur, le problème des facteurs de production (travail et capital) de la monnaie et de l'autorégulation du système économique dans son ensemble découlent, très nettement, de la Genèse et des dix commandements. Lorsque l'on sait que les économistes néoclassiques ne tirent eux-mêmes leur légitimité que de leurs pères fondateurs, il est difficile de soutenir, comme le fait pourtant Alfred Marshall, que la croyance ou l'idéologie aient été à jamais bannies de leur « science ». Est-ce à dire que l'économie ne va pas sans la croyance ? Disons plutôt que le problème fondamental est que la croyance sous jacente à ses raisonnements est tout bonnement niée par l'économie scientifique moderne, que l'on pourrait dès lors accuser, sans jeu de mot, de mauvaise foi.

« Le Seigneur Dieu le fit sortir ensuite du jardin délicieux »... La Fin de l'abondance et le début de la rareté

À la fin du chapitre troisième de la Genèse, se trouve l'épisode où Dieu chasse Adam et Ève du paradis terrestre. Ayant eu peur de la voix de Dieu, Adam se cachait, sachant désormais qu'il était nu. Dieu l'appelle : « Où êtes-vous ? », et comprend qu'ils ont mangé du fruit de l'arbre défendu (3, 11). Bien entendu, le serpent est lui-même maudit entre tous les animaux et devra désormais se contenter de ramper sur le ventre. Mais surtout, la terre elle-même, est « maudite » (3, 17) : elle « produira des épines et des ronces » et les hommes devront se nourrir non pas de fruit, mais « de l'herbe de la terre » (3,18), c'est-à-dire du « pain » (3,19). Et pour empêcher qu'Adam ne porte à nouveau "sa main à l'arbre de la vie", et qu'en en mangeant à nouveau « il ne vive éternellement », c'est-à-dire pour empêcher qu'il ne devienne l'égal de Dieu, il devra se contenter de connaître « le bien et le mal » et, finalement, est chassé du « paradis de délices » que Dieu avait planté au commencement (2, 8) :

« Le Seigneur Dieu le fit sortir ensuite du jardin délicieux » (3, 23).

La chute du paradis et la terre désormais maudite signent la fin du règne de l'abondance et le début de la rareté. Or, ce qui est rare est cher. Qu'exprime donc la théorie de la valeur rareté, si chère, quant à elle, aux économistes classiques et néoclassiques, que cette chute du paradis ? C'est ce qu'exprime très clairement Auguste Walras (1800-1866), économiste français - et père du fondateur de l'économie néoclassique Léon Walras (1834-1910) -, dans son célèbre traité d'économie politique, « De la nature de la richesse et de l'origine de la valeur », publié en 1831. Posant les fondements de l'économie politique néoclassique en France, Auguste Walras commence par reconnaître que « la limitation de certaines choses utiles » fait sans aucun doute partie de « l'ordre universel » et rempli « dignement », dit-il, « la place qui lui a été assignée par l'auteur de la nature » :

« Si Dieu avait voulu que tous nos besoins fussent satisfaits par des biens illimités, sans doute il aurait pu le faire ; et, puisqu'il en a disposé autrement, il faut croire qu'il a eu un but : ce but même n'est pas difficile à saisir. La rareté de certains biens, la valeur dont ils sont doués et le sacrifice qu'exige leur acquisition, sont très propres à donner l'essor à notre industrie, et contribuent puissamment au développement de toutes nos facultés. Ainsi, sous le rapport de la morale et d'une saine philosophie, la limitation de certaines choses utiles, et la valeur qui en dépend, sont à l'abri de toute critique ou de toute objection solide ».

Bien entendu, comme Auguste Walras le précise tout de suite après, ce « respect » et cette « reconnaissance pour la Providence divine », ne gêne en rien de discuter des « conséquences économiques » qui résultent de cette valeur et de cette rareté. Il n'en demeure pas moins que dès les premiers pas de l'économie politique, l'essor de l'industrie capitaliste se trouve d'emblée une légitimité divine, fondée sur la théorie de la valeur, elle-même assise sur la chute du paradis terrestre.

« Vous enfanterez dans la douleur »... Le travail

Certes, le problème de la valeur a d'abord été envisagé par les économistes classiques, anglais notamment, sous la forme de la valeur travail. Cependant, là encore, il était impossible à l'économie politique classique de se départir d'une certaine conception du travail toute droite issue de cette même chute du paradis terrestre.

C'est au même moment, en effet, que Dieu d'adressa à la femme et, avant de lui donner son nom, Ève (3, 20), lui dit tout de go : « Je multiplierai vos maux et vos grossesses. Vous enfanterez dans la douleur » (3, 16). Dieu s'adresse également à Adam, et lui dit clairement que d'avoir écouté la voix de sa femme, et d'avoir mangé du fruit de l'arbre dont il lui avait défendu de manger, non seulement « la terre sera maudite », mais surtout, « c'est à force de travail » qu'il en tirera de quoi se nourrir toute votre vie durant (3, 17). Ce n'est qu'à la « sueur » de son visage qu'il mangera son pain et, en outre, il est bien précisé que c'est « pour travailler à la culture de la terre » (3, 23) que le Seigneur Dieu les fit sortir du jardin délicieux.

C'est bien cette conception du travail qui va prévaloir lorsque, à la disparition progressive de la société féodale, l'économie politique classique va forger le terme de travail qui, jusque-là n'était nullement utilisé dans l'acception courante qu'on lui attribue aujourd'hui.

Comme le fait judicieusement remarquer l'économiste et anthropologue Maurice Godelier dans son Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, cette double acception du travail, celle de douleur et de maux d'une part, et celle d'accouchement de l'autre, se rencontre dès le XIIe siècle. À l'époque, le vocable de « travail » désigne un instrument de torture fait de trois pieux, « tripalium », et « travailler » signifie avant tout torturer. À la même époque cependant, l'on retrouve également la seconde acception du même vocable. Le « travail » désigne également « les efforts faits par une femme pour accoucher » - cette expression subsistant toujours d'ailleurs.

En d'autres termes, le travail, à l'époque, ne signifie nullement l'ensemble des activités humaines coordonnées en vue de produire ou de contribuer à produire ce qui semble le plus utile à l'homme. Dans la société féodale, il n'y a pas de terme générique pour le fait de travailler, mais bien plutôt, un ensemble de termes qui, chacun, vient désigner une activité agricole précise, comme labeur pour le labourage, par exemple.

Ce n'est qu'avec l'émergence progressive d'une société organisée autour d'un marché, que le terme de travail va progressivement se substituer à ceux, plus spécifiques, désignant le fait d'œuvrer sur une terre. Ainsi, le vocable même de travail au sens que lui donne le vocabulaire de l'économie politique classique du XVIIIe siècle, est-il lui-même dérivé, aussi bien d'un strict point de vue étymologique que du point de vue du sens courant, du troisième chapitre de la Genèse.

« Vous ne vous ferez point d'idoles ni d'image taillée »... Le capital et la monnaie

Réitérant ses dix commandements au début du chapitre vingt-six du Lévitique, Dieu commence par faire explicitement allusion à l'épisode dit du « Veau d'or » :

« Je suis le Seigneur votre Dieu : Vous ne vous ferez point d'idoles ni d'image taillée, vous ne dresserez point de colonnes ni de monuments, et vous n'érigerez point dans votre terre de pierre remarquable par quelque superstition, pour l'adorer. Car Je suis le Seigneur votre Dieu » (Lévitique, 26, 1).

Au chapitre trente-deux de l'Exode, en effet, alors que Moïse se trouve sur le mont Sinaï et qu'il parle avec Dieu, le peuple s'impatiente. Voyant que Moïse tardait à redescendre de la montagne, le peuple se rebelle. Femmes et enfants ôtent leurs boucles d'oreilles et leurs pendentifs, puis les jettent en fonte, afin de former un veau d'or, une idole, devant lequel ils dressent finalement un autel pour lui offrir des holocaustes. Le peuple lui-même s'adonne à la mauvaise conduite, ne pense plus qu'à manger et boire, chanter et danser.

C'est alors que Dieu demanda à Moïse de descendre, car son peuple avait « péché » (Exode, 32, 7). Alors qu'il a encore dans ses mains « les deux tables du témoignage » fraîchement gravées de la main de Dieu, Moïse est frappé de stupeur lorsqu'il constate avec désolation le triste spectacle qui s'offre à lui : autour du veau d'or, s'animent danses et beuveries. Moïse entre alors dans une grande colère : il jette les tables, les brisants au pied de la montagne, puis, s'emparant du veau, il le jette à son tour dans le feu. Le veau réduit en poudre, il jette cette poudre dans de l'eau qu'il fait boire jusqu'à la lie à tout le peuple (Exode, 32, 20).

Dans le Livre des Psaumes en outre, l'Ancien Testament rappelle par le psaume de David (XIV) que celui qui pratique la justice et la droiture (celui « qui dit la vérité dans son cœur » et ne fait pas de mal à son prochain), ne doit pas non plus donner « son argent à usure » (Psaume, 14, 5). Celui qui se conduit ainsi « ne sera jamais ébranlé », il est juste, il vivra, dit le Seigneur, l'Eternel (Livre des Psaumes, 14).

Bien entendu, les penseurs scolastiques se sont empressés de faire respecter à la lettre l'Ancien Testament et dans ces conditions, il était difficile qu'un échange monétaire profitable, qu'il s'effectue avec de l'or ou de l'argent, puisse véritablement émerger comme principe organisateur de la société.

À première vue, par conséquent, les économistes, qui prônent l'échange monétaire en espèces sonnantes et trébuchantes et la pratique du prêt à intérêt, se conduisent bien plus comme le peuple d'Israël avec Moïse, qu'en respectant à la lettre la parole divine. Enfin, pourrait-on penser, quelques idées subversives par rapport à la croyance en Dieu, vient animer l'économie politique ! Regardons-y cependant d'un peu plus près.

Certes, il y eut bien les mercantilistes qui subvertirent le commandement de l'Éternel et qui trouvèrent grand intérêt à rapporter à leurs rois, les pièces de métal jaune des nouveaux continents. Il aura d'abord fallu pour cela, convaincre les grandes puissances catholiques. Après avoir échoué auprès de Jean II du Portugal et auprès des rois d'Angleterre et de France, Christophe Colomb séduit finalement la Couronne espagnole en déclarant qu'avec l'or, « on peut tout faire, on peut même faire entrer des âmes au Paradis » [2].

Cependant, il nous faut bien vite revenir à la réalité de l'économie politique orthodoxe. Nous n'avons évoqué là que le mercantilisme espagnol, dont le raisonnement ne va pas mener la couronne espagnole très loin, tant il semblait confondre la conséquence de la richesse, l'accumulation de métaux précieux, avec sa cause même, qu'il n'avait pas encore réussie à dégager clairement. Cette erreur, ni le mercantilisme commercial anglais, ni le mercantilisme industriel français ne la commettront. Bien au contraire, c'est en promouvant le commerce extérieur (mercantilisme anglais) et l'industrie royale (mercantilisme français), que naîtra véritablement l'économie politique classique, puis néoclassique, laquelle recommande très clairement la plus grande prudence à l'attention de la nouvelle idole de fonte.

Qu'on la désigne sous la forme de l'or, véritable « étalon » ou « idole » moderne gravée, ou sous la forme de papier-monnaie représentant la tête du Monarque représentant de Dieu dans ce bas monde, les économistes relèguent la plupart du temps son étude en appendice de leurs manuels, prétextant la célèbre loi de Walras, selon laquelle, si « n moins un » marchés sont en équilibres, le n-ième l'est nécessairement.

Que reprend ici en chœur toute l'économie orthodoxe, si ce n'est le premier commandement du vingt-sixième chapitre du Lévitique, le fameux « Vous ne vous ferez point d'idoles ni d'image taillée » ? Les dangers, clamés haut et fort par l'orthodoxie économique, du phénomène de l'inflation, c'est-à-dire de la multiplication des signes monétaires, ne sont que preuves appuyées de ce respect à la lettre de l'Ancien Testament par l'économie politique. La multiplication des signes monétaires devient, comme dans l'épisode du Veau d'or, la cause de la rupture des lois économiques.

Mieux, Milton Friedman, le grand rénovateur de la pensée classique et néoclassique au XXe siècle et prix Nobel d'économie en 1976, se substitue purement et simplement à Moïse, et n'hésite pas une seule seconde à comparer l'inflation à l'alcoolisme :

« L'inflation est comme l'alcoolisme. Lorsqu'un homme se livre à une beuverie, le soir même cela lui fait du bien. Ce n'est que le lendemain qu'il se sent mal » (Milton Friedman, Inflation et systèmes monétaires, 1969).

Si l'on se rappelle en effet, que l'épisode du Veau d'or est également celui des danses et des « beuveries » du peuple de Moïse, l'on est en droit de soutenir que le seul mot d'ordre de l'économie néoclassique en matière de politique économique, se confond purement et simplement avec le premier commandement du chapitre vingt-six du Lévitique. À cause unique, remède unique : Milton Friedman conseille tout simplement aux gouvernements de « fabriquer moins de monnaies », bref, de se faire moins d'image, « point d'idole ».

Quant au problème de l'épargne et du capital, il découle logiquement de celui de l'usure et du prêt à intérêt, tant les économistes orthodoxes mettent un point d'honneur à faire du taux d'intérêt le prix du capital. Car là encore, selon l'expression même d'Adam Smith, « les capitaux augmentent par l'économie ; ils diminuent par la prodigalité et la mauvaise conduite » [3].

Bref, l'économie, au sens premier du terme, c'est l'épargne certes, mais c'est surtout l'abstinence : c'est s'abstenir de la prodigalité et de la mauvaise conduite, s'abstenir de boire, de chanter et de danser devant l'idole. C'est fondre en un seul veau de fonte, tous les bijoux et boucle d'oreilles, et s'abstenir de les consommer. C'est cela, épargner.

À cet égard, John Maynard Keynes ne croyait pas si bien dire lorsqu'il soutenait que cette représentation de l'abstinence était le véritable « postulatum d'Euclide de la théorie classique » et que « cette hypothèse une fois admise », tout le reste en découlait [4].

Main invisible ou Main de Dieu ?

Après avoir démontré toute la légitimité de leurs théories de la valeur, du travail, du capital et de la monnaie, en l'attribuant à leur seule « science », il ne restait plus aux économistes qu'à démontrer qu'il en résulterait, pour l'ensemble de la société, un bien-être sans précédent et une harmonie supérieure à toutes celles qu'avaient jusque-là connue les sociétés humaines.

Pour cela, les économistes classiques n'ont pas hésité à emprunter des métaphores hautement significatives. À la métaphore diabolique du « Banquet de la nature », du Pasteur Robert Malthus, justifiant par la rareté « naturelle », que n'est pas convié qui veut au dit banquet, avait déjà précédé, en 1776, la célèbre métaphore de la « Main invisible » du théologien Smith, père fondateur de l'économie politique classique et orthodoxe :

« Par conséquent, puisque chaque individu tâche, le plus qu'il peut, 1° d'employer son capital à faire valoir l'industrie nationale, et 2° de diriger cette industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. À la vérité, son intention, en général, n'est pas en cela de servir l'intérêt public, et il ne sait même pas jusqu'à quel point il peut être utile à la société. [...] En dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu'à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions ; et ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la société, que cette fin n'entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler » [5].

Bien entendu, devant la haute connotation divine de cette Main invisible à laquelle Smith fait appel pour justifier des bienfaits de la société capitaliste naissante, tous les croyants vont penser bon de devoir se mobiliser pour promouvoir l'organisation du marché.

Cependant, dès le début du XVIIIe siècle, un certain nombre de penseurs vont confronter le modèle théorique légitimé par l'économie orthodoxe à la réalité des faits, et ne vont pas se priver de dénoncer les effets délétères, au quotidien, de l'industrialisation. Au premier rang de ceux qui tente de préserver les liens privilégiés que l'homme entretiendrait avec la terre, l'on retrouve, bien entendu, le catholicisme social. Le problème est que l'Eglise elle-même, par l'intermédiaire de Léon XIII, pape de 1878 à 1903, ne semble pas croire que les lois naturelles puissent se confondre avec celles de l'économie. Dans sa célèbre encyclique de 1891, le « pape des ouvriers », aborde la question des inégalités produites par le système capitaliste et, tout en réfutant le socialisme, assène son mot d'ordre :
– « Il faut mettre l'économie au service de l'homme » (Léon XIII, Rerum novarum, 1891).

Devant les attaques conjointes de l'utopie, de la réforme et du socialisme, l'économie politique classique et orthodoxe va, à partir de la fin du XIXe siècle, évoluer en un courant néoclassique. Mais qu'est-ce qui distingue, finalement, les classiques des néoclassiques ? Essentiellement la méthodologie utilisée. Alors que les économistes classiques procédaient par métaphores philosophico-morales afin de démontrer la supériorité du système libéral de marché comme principe organisateur de la réalité sociale, les économistes néoclassiques vont désormais utiliser l'outil mathématique pour asseoir leurs propres métaphores.

Mais ne nous trompons pas. Ne confondons pas la démonstration proprement dite, l'outil, et l'hypothèse que l'on souhaite soutenir. Si les outils de prédilections utilisés par les économistes néoclassiques pour asseoir leurs thèses et démontrer leurs hypothèses sont bien les mathématiques, la thèse, elle, a toujours été et ne sera jamais autre chose, qu'une métaphore. Que ce soit la « Main invisible » de Smith, ou le « Passager clandestin » des économistes néoclassiques, n'y change rien, il s'agit dans les deux cas de métaphores. Ce qui change uniquement, c'est la manière de la faire entendre : le raisonnement purement philosophique et moral dans un cas, le raisonnement mathématique à la marge, dans l'autre. D'ailleurs, bon nombre de thèses et d'hypothèses des néoclassiques font déjà partie intégrante du corpus théorique central de l'économie politique classique.

Les thèses les plus sophistiquées des économistes néoclassiques se trouvent déjà, pour la plupart, clairement énoncées par les économistes classiques. La théorie du salaire d'efficience est déjà clairement envisagée par Smith, le théorème d'impossibilité de K. Arrow est la reprise du paradoxe de Condorcet, quant à la fameuse courbe de A. Laffer, elle est déjà explicitement énoncée par J. B. Say. Ce qui change, c'est uniquement la démonstration : courbe en dos d'âne dans un espace géométrique à deux dimensions et outillage mathématique sophistiqué dans le premier cas, formule sibylline et percutante dans l'autre : « Une diminution d'impôts, en multipliant les jouissances du public, augmente les recettes du fisc ». Entre les deux mêmes hypothèses : plus d'un siècle et demi de raisonnements mathématiques néoclassiques.

En d'autres termes, alors que les économistes classiques n'arrivaient pas à totalement dissimuler et parfois même légitimaient leur raisonnement à l'aide de référence à l'Écriture sainte, la science économique néoclassique se contente de gommer ces références et tente de légitimer le raisonnement par la science et les mathématiques. Mais le raisonnement étant le même, en ce qu'il se propose de démontrer la supériorité de l'économie de marché, l'économie moderne est, qu'elle le veuille ou non, basée sur cette croyance première.

Ironie du sort, les économistes néoclassiques prennent leurs références dernières, leur légitimité dans la continuité de la discipline, là même où la croyance en Dieu était la plus affirmée, comme chez Frédéric Bastiat, par exemple, que d'aucuns n'hésite pas à élever au rang de père fondateur du libéralisme moderne. Or, son ouvrage majeur, les Harmonies économiques, est parcouru de métaphores divines et Frédéric Bastiat y avoue explicitement sa référence au Nouveau Testament :

« Il y a dans ce livre une pensée dominante ; elle plane sur toutes ses pages, elle vivifie toutes ses lignes. Cette pensée est celle qui ouvre le symbole chrétien : Je crois en dieu » [6].

La différence fondamentale entre l'économie classique et l'économie néoclassique ne serait-elle pas finalement elle aussi légitimée par la différence entre un Ancien Testament d'une part et un Nouveau Testament de l'autre ?

La remise en cause par les nouveaux économistes des hypothèses traditionnelles de la concurrence pure et parfaite [7], est peut-être une tentative de dépasser cette légitimité que l'économie politique a dès l'origine puisé à la source de la religion judéo-chrétienne. La reconnaissance d'une dynamique économique de déséquilibres et d'un marché imparfait qui n'est plus exclusivement régie par une main invisible tombée du ciel, constitue sans doute une nouvelle tentative d'asseoir la théorie des échanges sur de nouvelles bases, dégagée de l'imagerie pieuse de l'économie des XVIIIe et XIXe siècles. Cependant, les concepts d'anticipation, de rationalité limitée et de confiance ne sont-ils pas autant de termes substitutifs pour ce que l'on a eu de tout temps coutume d'appeler croyance ?

Conclusion

La science a horreur du Vide, du Souffle du Verbe et de la Création qu'elle méconnaît et tente de nier par-dessus tout. La science économique n'y échappe pas. Certes, elle a des effets, mais ils sont eux-mêmes, au fur et à mesure qu'elle avance, effet de distraction, c'est-à-dire d'obstruction de la différence et du vide. Ils font « écran » à la différence radicale, pour jouer ici sur le mot « écran », symbolisant ce que la science moderne considère comme l'une de ses plus grandes inventions, l'écran, celui-ci se déclinant à l'infini : écran de cinéma d'abord, de télévision ensuite, d'ordinateur et de téléphone portable désormais.

Laissons cependant le dernier mot à un économiste, Frédéric Bastiat qui, dans la conclusion de son dernier chapitre des Harmonies Économiques, exprimait d'une manière beaucoup plus rigoureusement et poétique, l'hypothèse que nous nous sommes attachée à soutenir dans ce texte :

« L'homme est ainsi fait. Quand un phénomène l'affecte, il en cherche la cause, et s'il la trouve, il la nomme. Puis il se met à chercher la cause de cette cause, et ainsi de suite jusqu'à ce que, ne pouvant plus remonter, il s'arrête et dise : C'est Dieu, c'est la volonté de Dieu. Voilà notre ultima ratio. Cependant le temps d'arrêt de l'homme n'est jamais que momentané. La science progresse, et bientôt cette seconde, ou troisième, ou quatrième cause, qui était restée inaperçue, se révèle à ses yeux. Alors la science dit : Cet effet n'est pas dû, comme on le croyait, à la volonté immédiate de Dieu, mais à cette cause naturelle que je viens de découvrir. - Et l'humanité, après avoir pris possession de cette découverte, se contentant, pour ainsi parler, de déplacer d'un cran la limite de sa foi, se demande : Quelle est la cause de cette cause ? - Et ne la voyant pas, elle persiste dans son universelle explication : C'est la volonté de Dieu. - Et ainsi pendant des siècles indéfinis, dans une succession innombrable de révélations scientifiques et d'actes de foi » [8].

[1] A. Marshall, Principes d'économie politique, Livre I, Chapitre cinquième, « L'objet de l'économie politique », §7, 1890.

[2] C. Colomb, cité par G. Lelarge, Dictionnaire thématique de citations économiques et sociales, 1993.

[3] Adam Smith, La Richesse des nations, Livre II, chapitre III, "Du travail productif et du travail non productif, de l'accumulation du capital", 1776.

[4] J. M. Keynes, Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, p. 46.

[5] Adam Smith, La Richesse des nations, Livre IV, chapitre II, Des entraves à l'importation seulement des marchandises qui sont de nature à être produite par l'industrie.

[6] F. Bastiat, Harmonies économiques, Introduction au chapitre XX.

[7] cf. C. Bormans, L'Indispensable de la Pensée Économique, Chapitre X, Jeunes Éditions, Paris, 2003.

[8] Frédéric Bastiat, Rapports de l'économie politique avec la morale, avec la politique, avec la législation, avec la religion, Harmonies Économiques, Chapitre XXV.

Ce texte constitue une première version d'un article publié dans l'ouvrage intitulé « La Croyance » (Studyrama, Collection « Principes - Culture générale », Jeunes Éditions, Paris, Septembre 2003, pp. 245-254).

L'échange : mythe ou fable de l'économie politique ?

Christophe BORMANS — 2002-10-03T09:59:00Z

« On veille on pense à tout à rien
On écrit des vers de la prose
On doit trafiquer quelque chose
En attendant le jour qui vient »
Aragon, Quatorzième arrondissement.

L'échange est, par définition, au cœur de l'économie, puisque celle-ci peut se définir, selon une conception allant de Smith à Walras, comme la science dont l'objet est de fournir la solution à la fois pratique et théorique au problème de l'échange. L'acte de naissance de l'économie politique date de 1776 et nous est fourni par le texte inaugural d'Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, dans lequel, le père fondateur se pose la question suivante : qu'est-ce qui enrichit les nations ? Adam Smith ne tourne pas autour du pot. En tant qu'observateur privilégié de l'industrialisation qui révolutionne l'Angleterre de la fin du XVIIIe siècle, il attribue d'emblée la principale cause de cet enrichissement à la division du travail qu'elle impose au sein de ses manufactures naissantes. Pour l'économiste qu'il devient alors, une seule question s'impose : quelle est l'origine de la division du travail elle-même ?

Dès le second chapitre, une réponse claire et nette est donnée, l'échange est l'unique cause de la richesse :

« Cette division du travail, de laquelle découlent tant d'avantages, ne doit pas être regardée dans son origine comme l'effet d'une sagesse humaine qui ait prévu et qui ait eu pour but cette opulence générale qui en est le résultat ; elle est la conséquence nécessaire, quoique lente et graduelle, d'un certain penchant naturel à tous les hommes qui ne proposent pas des vues d'utilité aussi étendues : c'est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d'une chose pour l'autre. » (Smith, 1776, Chapitre II, Livre I).

L'échange est-il un phénomène naturel et spontané émanant de l'individu en tant que tel, comme le soutient Smith et, avec lui, toute la science économique orthodoxe, ou bien n'a-t-il pas plutôt été de tout temps, un phénomène hautement collectif et largement encouragé par l'Etat ? Telles sont les deux questions que nous traiterons successivement dans ce texte.

Le « penchant naturel à trafiquer » de l'homo œconomicus

Si l'échange est bien l'unique cause de la richesse, une seule question s'impose désormais à nous, lecteurs et commentateurs de l'œuvre du père fondateur : qu'est-ce que Smith entend par penchant naturel à échanger ? Car la réponse qu'il nous donne semble, du moins à première vue, tout à fait énigmatique :

« Il n'est pas de notre sujet, nous dit-il, d'examiner si ce penchant est un des premiers principes de la nature humaine dont on ne peut pas rendre compte, ou bien, comme cela paraît le plus probable, s'il est une conséquence nécessaire de l'usage de la raison et de la parole. Il est commun à tous les hommes, et on ne l'aperçoit dans aucune autre espèce d'animaux, pour lesquels ce genre de contrat est aussi inconnu que tous les autres. » (Smith, 1776, Chapitre II, Livre I).

Voilà qui est dit ! En fait, Smith élève tout simplement l'échange au rang de la raison ou plutôt, mieux encore, au rang de la parole. Tout comme la parole est spécifiquement humaine, l'échange est ce qui définit l'homme au plus profond de son être social. En quelque sorte, l'échange serait à la vie matérielle de l'homme, ce que la parole est à sa vie spirituelle : l'homo œconomicus est né.

Cependant, une question subsiste : si l'homme est un homme économique, pourquoi a-t-il finalement attendu la fin du XVIIIe siècle pour développer pleinement ce don, ce penchant à échanger, qu'il présente pourtant naturellement ? La voie du mythe semble ici ouverte, et il ne nous reste qu'à écouter la réponse de Smith :

« Dans une tribu de chasseurs ou de bergers, un individu fait des arcs et des flèches avec plus de célérité et d'adresse qu'un autre. Il troquera fréquemment ces objets avec ses compagnons contre du bétail ou du gibier, et il ne tardera pas à s'apercevoir que, par ce moyen, il pourra se procurer plus de bétail que s'il allait lui-même à la chasse. Par calcul d'intérêt donc, il fait sa principale occupation de fabriquer des arcs et des flèches, et le voilà devenu une espèce d'armurier. Un autre excelle à bâtir et à couvrir les petites huttes ou cabanes mobiles ; ses voisins prennent l'habitude de l'employer à cette besogne, et de lui donner en récompense du bétail ou du gibier, de sorte qu'à la fin il trouve qu'il est de son intérêt de s'adonner exclusivement à cette besogne et de se faire en quelque sorte charpentier ou constructeur. Un troisième devient de la même façon forgeron ou chaudronnier ; un quatrième est le tanneur ou le corroyeur de peaux ou cuirs qui forment le principal vêtement des sauvages. Ainsi, la certitude de pouvoir troquer tout le produit de son travail qui excède sa propre consommation, contre un pareil surplus du produit du travail des autres qui peut lui être nécessaire, encourage chaque homme à s'adonner à une occupation particulière, et à cultiver et à perfectionner tout ce qu'il peut avoir d'intelligence pour cette espè- ce de travail. » (Smith, 1776, chapitre II, Livre I).

La réponse de Smith est claire : pas d'échange sans maximisation de l'intérêt individuel, pas de maximisation de l'intérêt individuel sans échange. Tel est le principe de la rationalité économique. La maximisation du profit est le corollaire nécessaire de l'échange. Mieux, bien plus qu'une maximisation, la recherche du profit et de l'intérêt individuel est avant tout une maxime, de bon sens celle-là, et dont la légitimé est à rechercher du côté du père de famille :

« La maxime de tout chef de famille prudent est de ne jamais essayer de faire chez soi la chose qui lui coûtera moins à acheter qu'à faire ».

Cette fameuse « disposition à trafiquer », c'est-à-dire à échanger, qui va de pair avec la recherche de son propre intérêt individuel, étant désormais légitimée au niveau familial, il ne reste plus à Smith qu'à l'élever au rang de principe social :

« Chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. À la vérité, son intention en général n'est pas en cela de servir l'intérêt public, et il ne sait même pas jusqu'à quel point il peut être utile à la société. En dirigeant une activité de manière que sa production ait le plus de valeur possible, il ne pense qu'à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions ; et ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la société, que cette fin n'entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler. »

La « main invisible »

C'est grâce à sa célèbre métaphore de la main invisible qu'Adam Smith entend démontrer que si chacun poursuit son intérêt particulier, il en résultera le bien-être général pour l'ensemble de la société. Cependant, précisons que la métaphore de la main invisible n'est pas constitutive de la seule analyse économique d'A. Smith, puisqu'il l'utilise une vingtaine d'années plus tôt dans son premier grand ouvrage de philosophie, le Traité des sentiments moraux, lorsqu'il insiste déjà sur le fait que « sans en avoir l'intention, sans même le savoir, le riche sert l'intérêt social » (Traité des sentiments moraux, 1759). D'ailleurs, la métaphore n'est tout simplement pas constitutive de la seule analyse de Smith. Elle avait déjà été clairement exprimée par le philosophe hollandais Spinoza, plus d'un siècle avant que l'économie politique classique en fasse le socle sur lequel elle pourra bâtir tout son édifice théorique :

« Quand chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, alors les hommes sont les plus utiles les uns aux autres » (Spinoza, Éthique, 1677).

Il suffira dès lors aux économistes néoclassiques prenant la suite de Smith et de l'économie politique classique, de substituer à la métaphore de la main invisible, devenue par trop emprunte de religion et de christianisme, une autre métaphore, participant celle-là à la nouvelle idéologie naissante, la science mathématique.

C'est le père fondateur de l'économie néoclassique, Léon Walras, qui s'en chargera. Après avoir traduit mathématiquement les comportements humains à l'aide d'un système d'équations très sophistiqué pour l'époque, il ne reste plus à Walras qu'à démontrer l'existence d'un équilibre global de l'économie et de la société au sein d'un système d'échange généralisé. Pour peu que les fameuses hypothèses de la concurrence pure et parfaite soient vérifiées, une seule conclusion s'impose :

« On voit clairement à présent ce qu'est le mécanisme de la concurrence sur le marché ; c'est la solution pratique, et par hausse et baisse des prix, du problème de l'échange dont nous avons fourni la solution théorique mathématique » (Léon Walras, Eléments d'économie politique pure, 1874).

Encore faut-il reconnaître le mérite de Léon Walras de nous préciser que « cet état d'équilibre de la production est, comme l'état d'équilibre de l'échange, un état idéal et non réel ». On doit comprendre d'ailleurs, précise-t-il, que « notre intention n'est aucunement de substituer une solution à l'autre. La solution pratique est d'une rapidité et d'une sûreté qui ne laissent rien à désirer. On peut voir sur de grands marchés fonctionnant même sans courtiers ni crieurs, le prix courant d'équilibre se déterminer en quelques minutes, et des quantités considérables de marchandises s'échanger à ce prix en deux ou trois quarts d'heure. Au contraire, la solution théorique serait, dans presque tous les cas, absolument impraticable » (Léon Walras, Eléments d'économie politique pure, 1874).

Ainsi, la métaphore de la main invisible a progressivement remplacé la métaphore du souverain représentant de Dieu sur terre, comme principe organisateur de nos sociétés, avant que la science elle-même, et notamment la science mathématique, ne remplace progressivement la métaphore de la main invisible comme métaphore garantissant la légitimité de l'échange, c'est-à-dire garantissant la légitimité du modèle de marché comme principe organisateur de la vie en société.

En effet, si la métaphore de la main invisible ou sa version scientifique moderne d'un modèle mathématique réussit effectivement à démontrer que si chacun poursuit son propre intérêt, « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », selon la formule de Voltaire, force est de reconnaître qu'il n'est nul besoin d'autre principe organisateur que celui de l'échange libre pour réguler les sociétés : l'État doit céder la place.

Le raisonnement est d'ailleurs d'une remarquable efficacité, lorsqu'il se présente sous la plume du célèbre pamphlétaire français, Frédéric Bastiat :

« Si l'État laisse faire, nous serons libres et économiquement administrés, rien ne coûtant moins que le laisser faire » (Frédéric Bastiat, Les harmonies économiques, 1849).

Ce que l'essayiste mémorialiste américain Henry D. Thoreau exprimera également au travers de sa formule célèbre par sa concision, que reprendront en chœur tous les économistes libéraux :

« Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins » (Henry David Thoreau, La Désobéissance civile,1849).

Bien entendu,le père fondateur de l'économie politique avait déjà lui-même fait preuve de fermeté quant à cette question du rapport entre l'État et le système libéral des échanges :

« Dans le système de liberté naturelle, nous dit-il, le souverain n'a que trois devoirs à accomplir. Le premier, c'est le devoir de défendre la société de tout acte de violence ou d'invasion de la part des autres sociétés indépendantes. Le second, c'est le devoir de protéger, autant qu'il est possible, chaque membre de la société contre l'injustice et l'oppression de tout autre membre, ou bien le devoir d'établir une administration exacte de la justice. Et le troisième, c'est le devoir d'ériger et d'entretenir certains ouvrages publics et certaines institutions que l'intérêt privé d'un particulier ou de quelques particuliers ne pourrait jamais les porter à ériger ou à entretenir, parce que jamais le profit n'en rembourserait la dépense à un particulier ou à quelques particuliers, quoique à l'égard d'une grande société ce profit fasse beaucoup plus que rembourser les dépenses. »

Ainsi sont logiquement établies, dès la fin du XVIIIe siècle, les trois fonctions de ce que l'on appellera bientôt l'« État gendarme » ou l'« État veilleur de nuit ».

Si l'échange est tout à la fois un penchant naturel ou une disposition spontanée de l'homme, et l'unique cause de la richesse, il suffit de « laissez faire, laissez passer », selon la célèbre formule que l'on attribue à Vincent de Gournay.

Le penchant naturel à échanger : mythe ou fable ?

Le problème majeur auquel se heurte la démonstration de Smith et, partant, de l'économie politique orthodoxe dans son ensemble, est, finalement, extrêmement simple : s'il paraît indéniable que l'émergence d'une économie de marché capitaliste et de l'appareil juridico-politique qui lui est sous-jacent, constitue bien une rupture fondamentale dans l'histoire de nos sociétés, la thèse visant à présenter le phénomène de l'échange comme naturel apparaît d'autant plus contestable.

Or, historiquement, on peut effectivement dater du XVIIIe siècle le triomphe de la notion d'intérêt individuel. En revanche, comme Marcel Mauss le précise, on ne peut que difficilement et seulement en périphrase traduire cette notion en latin, grec, ou arabe (Marcel Mauss, « Essai sur le don »,1923, Sociologie et anthropologie, 1985, p.272). L'origine du mot « intérêt », en latin, est purement technique et comptable. Intereste se retrouvait uniquement sur les livres de comptes en face des rentes qui restaient à percevoir. En aucun cas cette notion ne se confondait avec celle de plaisir ou de fin dernière, englobant, quant à elle, un contour bien plus large que celui du seul individu.

En outre, et toujours d'un point de vue historique - et donc empirique -, il semble bien que le phénomène de l'échange ne soit pas tant le résultat d'intérêts individuels et isolés, mais bien constitutif de la collectivité prise globalement. Marcel Mauss précise encore une fois que « dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus ».

La thèse de l'anthropologue hongrois Karl Polanyi va également dans le même sens : « La société du XIXe siècle dans laquelle l'activité économique était isolée et attribuée à un mobile économique distinct, fut en vérité une nouveauté singulière », soutient-il dans son célèbre ouvrage de 1944, La grande transformation. Dans les sociétés précapitalistes, ce ne sont pas tant des individus que des collectivités qui s'obligent mutuellement au travers des échanges. Le développement du commerce aux abords de l'Antiquité grecque est essentiellement un phénomène collectif et étatique bien plutôt qu'individuel.

Selon ces éclaircissements historico-anthropologiques, il serait en fait possible d'inverser toute la logique développée par l'économie classique, en démontrant que ce ne sont pas tant des individus, c'est-à-dire des hommes, qui s'échangent des marchandises sur un marché local, que des collectivités qui, à travers un commerce de long court, échangent des butins de guerre, c'est-à-dire des richesses matérielles certes, mais également (ce qui est totalement passé sous silence par l'économie classique), des hommes. Ainsi, dès les premiers développements du commerce, l'État semble aller de pair avec les développements sommaires d'une économie de marché.

L'échange n'apparaît pas tant comme un phénomène spontané émanant de l'individu en tant que tel, que comme un phénomène collectif, hautement encouragé par l'État.

Du reste, dès l'époque mercantile, les premières réflexions sur la généralisation du commerce et des marchandises ne semblent pas exclure d'emblée l'État des affaires économiques, bien au contraire. Loin d'être exclu, le souverain est appelé à prendre une part de plus en plus active dans le développement du commerce et de l'industrie. C'est ce que J.- B. Colbert avait déjà prôné dans son instruction célèbre dès la fin du XVIIe siècle, déclarant que « le commerce est la source des finances,et les finances sont le nerf de la guerre ». L'État y a tout à gagner, puisque ce qu'il investit d'un côté lui est rendu de l'autre, par l'impôt et les recettes fiscales. Ce raisonnement simple et, faut-il le souligner, d'une étonnante efficacité, est déjà à la base des politiques mercantilistes, menées un peu partout en Europe, entre les XVIe et XVIIIe siècles, notamment en Espagne (mercantilisme métallique), en Angleterre (mercantilisme commercial) et en France.

L'État : condition du développement

La révolution industrielle elle-même n'est pas un phénomène tout droit tombé du ciel. Comme Jean Pierre Gourlaouen et Yves Perraudeau prennent judicieusement le soin de le préciser, « avant d'être technologique, la vraie révolution fut juridique » (J.-P. Gourlaouen et Y. Perraudeau, Economie, croissance et cycles élémentaires, Vuibert, 1987). En effet, la révolution industrielle fût précédée par un certain nombre d'évolutions juridiques toutes initiées par l'État et sans lesquelles le système capitaliste n'aurait probablement jamais vu le jour. Tel fut le cas de la révolution juridique qui constitua les lois sur les enclosures, et qui, dès le XVIIIe siècle en Angleterre, permirent à la fois aux grands propriétaires de réaliser sur les vastes pâturages enclos des économies d'échelles substantielles, puis à la population agricole, de ce fait démunie, de venir constituer une force de travail urbaine et, par voie de conséquence, un véritable marché du travail, sans lequel l'essor industriel de l'Angleterre n'aurait pu se faire. Comme l'explique très clairement Karl Polanyi, c'est en fait « une affaire très compliquée que de rendre la “liberté simple et naturelle” d'Adam Smith compatible avec les besoins d'une société humaine » :

« Témoin la complexité des articles des innombrables lois sur les enclosures. (...) L'introduction de marchés libres, loin de supprimer le besoin de commande, de régulation et d'intervention, a énormément augmenté la portée de celles-ci. Les administrateurs ont dû constamment être sur leurs gardes pour assurer le libre fonctionnement du système. C'est ainsi que même ceux qui souhaitaient le plus ardemment libérer l'État de toute tâche inutile, et dont la philosophie tout entière exigeait la restriction des activités de celui-ci, n'ont pu qu'investir ce même État des pouvoirs, organes et instruments nouveaux nécessaires à l'éta- blissement du laisser-faire. (...) Car aussi longtemps que ce système-là n'est pas en place, les tenants de l'économie libérale doivent réclamer - et ils n'hésiteront pas à le faire - que l'État intervienne pour l'établir et, une fois qu'il est établi, pour le maintenir. Le tenant de l'économie libérale peut donc, sans aucune inconséquence, demander à l'État d'utiliser la force de la loi ; il peut même faire appel à la force violente, à la guerre civile, pour instaurer les conditions préalables à un marché autorégulateur. En Amérique, le Sud en appela aux arguments du laisser-faire pour justifier l'esclavage ; le Nord fit appel à l'intervention des armes pour établir la liberté du marché du travail. » (K. Polanyi, La Grande transforma- tion, 1944).

Aujourd'hui encore, l'exemple des pays de l'Est, qui tentent actuellement une difficile transition vers une économie de marché, démontre que le système des échanges n'a rien de spontané et exige une large participation de l'État à sa mise en œuvre. Le marché ne constituerait donc pas tant un système tendant spontanément à s'instaurer, qu'un ordre institutionnel dont l'efficacité semble dépendre étroitement de la mise en place d'un certain nombre de règles et d'organisations, autrement dit de conventions. Si l'on tient compte de la somme des politiques de grands travaux que l'État a dû prendre à sa charge afin d'en- cadrer au mieux la mise en place de l'industrialisation des pays développés, que ce soit dans le domaine des transports et communications ou de l'éducation et, surtout, dans le domaine administratif et bancaire, la thèse selon laquelle le capitalisme va de pair avec le laisser-faire ne peut se soutenir qu'au prix d'un quasi total aveuglement idéologique. L'État a toujours été partie prenante dans le développement du capitalisme privé en coopérant aussi bien avec les grandes entreprises qu'avec les grandes centrales syndicales. En bref, comme le résume magnifiquement bien le célèbre économiste français François Perroux : « En aucune période de l'histoire (...) ne s'est vérifiée l'opposition simpliste entre gouvernement et commerce, ni à plus forte raison celle que la polémique aime à imaginer entre la stérilité économique de l'État et la fécondité exclusive de l'entreprise privée » (F. Perroux, L'Économie du XXe siècle, PUF, 1969).

Keynes et Freud

Christophe BORMANS — 2002-07-26T13:25:45Z

Si l'on balaye les grandes étapes de l'oeuvre de J. M. Keynes, l'on peut remarquer son don, très affirmé dès l'origine de ses travaux, pour la psychologie et pour la théorie freudienne. Or, si l'on peut dire que cette hérésie ou hétérodoxie était, jusqu'à A Treatise on Money, insérée dans un cadre analytique orthodoxe, l'on peut également dire que ce que l'on a appelé la "révolution" keynésienne consiste à aller jusqu'au bout de cette vision initiale et renverser le processus, de manière à baser une analyse somme toute orthodoxe au sein d'un cadre totalement hétérodoxe. Les "lois" psychologiques fondamentales qui balisent la Théorie Générale de l'Emploi, de l'Intérêt et de la Monnaie en sont les preuves éclatantes.

En bref, alors qu'avant 1936, la psychologie keynésienne s'insérait au sein d'un cadre d'analyse économique orthodoxe, il semble qu'avec la Théorie Générale, c'est l'analyse économique orthodoxe qui s'insère au sein des "lois" psychologiques fondamentales.

Introduction

Dans un article paru en 1985 et intitulé "L'incertain dans la révolution keynésienne : l'hypothèse Wittgenstein", O. Favereau met en évidence un parallèle intéressant entre l'évolution de la pensée de J. M. Keynes et celle de L. Wittgenstein. Un parallèle est en effet tenté entre d'une part, le passage du premier au second Wittgenstein, qui de la conception scientiste et positiviste du langage évoluera vers celle plus éthique et, d'autre part, le Keynes qui jusqu'en 1930 travaille au cœur de la théorie économique classique jusqu'à vivement la critiquer à partir de cette date. Avec l'élaboration de la Théorie Générale de l'Emploi, de l'Intérêt et de la Monnaie [TG], Keynes aurait pris conscience que l'économie n'était qu'un "jeu de langage" et, afin de débloquer celui-ci, il aurait préféré au projet radical initial basé sur l'incertain, un projet pragmatique permettant de mettre en évidence le chômage involontaire en modifiant au minimum les règles du langage de l'économie politique classique allant de Smith à Marshall.

Si l'hypothèse d'O. Favereau est hautement pertinente et permet indéniablement de faire un grand pas vers la compréhension de ce que le message de Keynes contient à la fois de plus radical et d'ambivalent, il nous semble néanmoins qu'il est possible d'aller plus loin dans cette direction. D'une part, parce qu'il nous semble que la radicalité du projet keynésien dépasse de beaucoup la simple influence de la philosophie du second Wittgenstein aussi originale et anti-conventionnelle soit-elle. D'autre part, parce que si l'hypothèse de Favereau met bien en évidence l'altérité des deux projets, il nous semble que celle-ci n'a jamais existé de manière aussi tranchée dans l'esprit de Keynes et que si "hésitation" il y a, elle n'est pas tant théorique qu'indissociable de l'être de génie qu'il fût. Ce sont ces deux idées que nous allons expliciter dans cette introduction, afin de pouvoir pleinement les développer dans les trois sections qui composent le présent article.

Reprenons le cœur de l'hypothèse d'O. Favereau. Selon lui, "l'évolution intellectuelle de Keynes peut être éclairée par l'influence indirecte, implicite et inconsciente de l ?outillage conceptuel forgé par Wittgenstein, dans les années 1929-1935" (1). Outre l'analogie "troublante" entre les "périodes de transition" pour l'un et pour l'autre, O. Favereau met en évidence un autre parallélisme tout aussi "troublant", à propos d'un "lieu commun" que Keynes partagerait avec le philosophe viennois, remarque qu'O Favereau emprunte à M. de Certeau. Ce "lieu commun", c'est la position d'où l'on parle. Wittgenstein, comme il le souligne lui-même, entend "ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien" (2). C'est là le projet du second Wittgenstein, projet qu'il a développé à la fin des années 1920. Il se fixe "pour tâche, comme le souligne M. de Certeau, d'être le scientifique de l'activité signifiante dans le langage commun" (3). Il s'agit de "ne rien avancer qui excède la compétence de ce langage, et donc à n'en jamais devenir l'expert, ou l'interprète, dans un autre champ linguistique", par exemple, dans les champs métaphysique ou éthique. Par là, précise M. de Certeau, "doit être rendue impossible la conversion de la compétence en autorité" (4). Le caractère fragmentaire de l'œuvre de Wittgenstein est, en ce sens, voulu. Il se distingue de l'expert, en ce qu'"il ne tire pas profit du savoir en l'échangeant contre le droit de parler en son nom ; il en garde l'exigence mais non la maîtrise" (5). Le parallèle avec un J. M. Keynes se définissant lui-même comme un "fonctionnaire civil" (6), est ici particulièrement pertinent.

Cependant, si ce "lieu commun" Keynes le partage avec Wittgenstein, M. de Certeau nous dit que ce dernier le partage surtout avec Freud. Que ce soit le Freud de la vie quotidienne, des actes manqués, des lapsus, des rêves, etc., ou le Freud du Malaise dans la civilisation, où le locuteur est un philosophe ordinaire, "point de jonction entre le savant et le commun" (7). C'est là, le lieu que Wittgenstein partage d'abord avec Freud. Car comme le précise M. de Certeau, "puisqu'on ne sort pas de ce langage, qu'on ne peut trouver un autre lieu d'où l'interpréter, qu'il n'y a donc pas des interprétations fausses et d'autres vraies mais seulement des interprétations illusoires, qu'en somme il n'y a pas d'issue, reste le fait d'être étranger dedans mais sans dehors et, dans le langage ordinaire, de buter contre ses limites", position proche de celle de Freud, "à ceci près, en conclue M. de Certeau, que Wittgenstein ne se donne pas un référent inconscient pour nommer cette étrangeté chez soi" (8).

C'est cette référence, cette note de bas de page du texte d'O. Favereau qui, avouons-le, nous a donné l'idée de ce texte. Mais, pour le coup, il ne serait lui aussi qu'un "clin d'œil interdisciplinaire", selon l'expression d'O. Favereau, s'il ne s'agissait que de mettre en évidence une simple transitivité entre deux relations qu'O. Favereau et M. de Certeau mettent chacun en évidence, entre, d'une part, Keynes et Wittgenstein, et d'autre part, Wittgenstein et Freud (9) ; même appuyé par le fait que le retournement de Wittgenstein lui-même, n'était en grande partie dû à l'influence de la pensée freudienne, dont "on relève les traces", comme le souligne P.-L. Assoun, "dans les monuments" de sa seconde philosophie, celle de la fin des années 1920. Car effectivement, c'est bien Wittgenstein lui-même qui se fait "disciple" de Freud. Ces traces, on les découvre "sur le mode de l'allusion significative" (10) dans les Cahiers, jusqu'à s'épanouir dans les Leçons et les Conversations des années 1938-1945. Ce qui fera dire à P.-L. Assoun que, "lorsque Wittgenstein se dit donc disciple de Freud en contestant systématiquement le moindre de ses énoncés, en mettant à nu la moindre des articulations de sa rationalité, il produit le travail du disciple ésotérique, peut-être le seul véritable", celui qui n'aborde le discours du Maître, "que par la contestation", et ce en opposition au disciple "inconditionnel mais somme toute moins fidèle à l'idéal qu'il incarne". Car c'est bien "l'attitude critique" qui convient au vrai disciple, et Wittgenstein rendrait en ce sens à Freud, un "hommage, des plus beaux" (11).

Cet article ne serait donc qu'un clin d'œil interdisciplinaire, si l'on ne pouvait retrouver dans l'œuvre même de Keynes les traces de la pensée freudienne, qui vont parfois jusqu'aux pas appuyés, depuis Les conséquences économiques de la paix [CEP] à la TG. Ce sera l'objet de cet article d'en relever une à une les plus profondes. Des portraits psychologiques qu'il brosse dès la Première Guerre mondiale, notamment ceux du Conseil des Quatre et du Président Wilson, à l'article anonyme qu'il rédige sur l'œuvre de l'inventeur de la psychanalyse. Keynes ami de Wittgenstein certes, mais également ami de Lytton et de James Strachey. Le premier, que Freud félicite officieusement, est passé Maître dans l'application de la psychanalyse au portrait historique. Le deuxième est le traducteur officiel de l'œuvre de Freud dans la langue de Shakespeare. Tous ces faits objectifs, bruts, seront relevés dans la première section de cet article.

Ensuite, nous tenterons de montrer en quoi cette filiation peut éclairer sous un jour nouveau la spécificité même de l'analyse économique keynésienne. Keynes qui, de "la psychologie de la société" qu'il décrit au chapitre II des CEP, à une TG basée sur trois "lois" psychologiques fondamentales, ne va pas tant fonder une macro-économie qu'une véritable "psychologie collective" dont Freud est lui-même le fondateur.

C'est en deux temps que nous tenterons de mettre en évidence l'influence de la théorie freudienne au sein de l'analyse économique keynésienne. Dans un premier temps, nous verrons en quoi la définition psychanalytique de l'argent, prise en compte par Keynes dès 1930 dans A Treatise on Money [TM], a pu influencer la vision spécifique de la monnaie et du taux d'intérêt chez ce dernier. Dans un deuxième temps, nous verrons en quoi la vision d'un avenir incertain et l'étude des comportements sur les marchés financiers a pu être influencée par la psychologie collective de Freud. Autant dire que nous visons là, au cœur de ce que l'on a appelé la "révolution keynésienne".

Mais si la démonstration est probante, nous verrons que l'évolution intellectuelle de Keynes ne peut pas tant se décrire comme une "hésitation", fût-elle entre deux projets, l'un radical et l'autre pragmatique, qu'à la manière dont J. A. Schumpeter décrit le processus de production scientifique.

Car si J. A. Schumpeter et J. M. Keynes ont bien eux aussi quelque chose en commun, ce n'est pas tant de partager ce privilège d'être deux des plus grands (si ce n'est les plus grands) économistes du vingtième siècle, ni d'être nés la même année à deux mois d'intervalle, l'un en Autriche, l'autre à Cambridge, mais bien le fait que l'un, J. M. Keynes, illustre exceptionnellement bien l'une des principales thèses de l'autre, J. A. Schumpeter.

Selon J. A. Schumpeter, en effet, le processus scientifique débute par une "vision" largement influencée par le contexte idéologique de l'époque d'une part, et le "désir du chercheur" de l'autre. Elle aboutit finalement à la construction d'un modèle théorique qui, s'il est élaboré dans les règles de la méthode scientifique, corrige les éventuelles erreurs idéologiques et rend cohérente la "vision" de départ. Or il se trouve que le plus bel exemple illustrant la thèse schumpeterienne du processus de création scientifique est de l'aveu même de l'auteur, l'œuvre de Keynes dont la TG fût "le résultat final d'un long effort" pour rendre "analytiquement opératoire" (12) la vision initiale d'"une économie frappée d'artériosclérose, dont les occasions de se renouveler en prenant des risques se raréfient, alors que persistent de vieilles habitudes d'épargne, acquises en des temps débordant d'occasions d'investir" (13), vision qu'il aurait eu dès 1919 dans son premier grand ouvrage à succès. Mais ce qui est, selon nous, le plus remarquable dans l'évolution de la pensée keynésienne, ce n'est pas tant la vision de l'épargne et de l'investissement, sur laquelle Keynes pourra revenir lorsque le contexte l'impose, par exemple durant la Deuxième Guerre mondiale (14), que sa référence méthodologique aux catégories de la psychologie moderne.

Si l'on balaye les grandes étapes de l'œuvre de Keynes, l'on peut remarquer son don, très affirmé dès l'origine de ses travaux, pour la psychologie et pour la théorie freudienne. Or si l'on peut dire que cette hérésie ou hétérodoxie était, jusqu'au TM, insérée dans un cadre analytique orthodoxe, l'on peut également dire que ce que l'on a appelé la "révolution" keynésienne consiste à aller jusqu'au bout de cette vision initiale et renverser le processus, de manière à baser une analyse somme toute orthodoxe (15) au sein d'un cadre totalement hétérodoxe. Les "lois" psychologiques fondamentales qui balisent la TG en sont les preuves éclatantes. En bref, alors qu'avant la TG, la psychologie keynésienne s'insérait au sein d'un cadre d'analyse économique orthodoxe, il semble qu'avec la TG, c'est l'analyse économique orthodoxe qui s'insère au sein des "lois" psychologiques fondamentales.

Certes, cet article, qui se veut tout d'abord une recherche d'Histoire de la pensée économique, n'a pas la prétention d'expliquer à lui seul tout le génie de J. M. Keynes ; mais comme l'écrit S. Freud, "le génie est, comme on sait, incompréhensible et sans responsabilité ; c'est pourquoi on ne doit pas l'invoquer comme explication avant que toutes les autres solutions n'aient échouées" (16).

SECTION I - J. M. KEYNES ET S. FREUD

C'est certainement dans les portraits psychologiques qu'il trace dans les CEP et, en particulier celui du Président T. W. Wilson, que l'on rencontre pour la première fois l'influence de la psychanalyse dans les écrits de J. M. Keynes. Cette référence explicite dès 1919, ne doit pas pour autant nous étonner si, comme nous tenterons de le montrer dans le deuxième point de cette première section, l'on met en évidence le parallèle entre d'une part, les attaches de J. M. Keynes au groupe de Bloomsbury et la révolte de celui-ci contre la moralité victorienne de l'époque, et d'autre part, le "critique caustique de l'hypocrisie sexuelle victorienne" (17) que fût lui-même, "tout au long de son œuvre", S. Freud. Ainsi, l'on comprendra mieux qu'à peine la guerre terminée, Keynes généralise la méthode du portrait psychologique à la Société prise globalement.

A/ Le portrait du Président Wilson

Représentant officiel de la Trésorerie anglaise à la Conférence de Paris, J. M. Keynes démissionna le 7 juin 1919. C'est pour livrer au grand public les motifs politiques et économiques de son opposition au Traité qu'il rédigea la même année les CEP. C'est dans le chapitre III de cet ouvrage, que J. M. Keynes donne une explication psychologique à l'échec du Traité. L'Allemagne avait déposé les armes sur les bases de certaines assurances du Président Wilson avec lesquelles, par beaucoup de points, le Traité était finalement en opposition. Pourquoi Wilson a-t-il capitulé ? Pourquoi n'a-t-il pas su imposer sa propre vision de la paix ? L'échec du Traité s'explique par la propre psychologie du Président Wilson par rapport à celle de ses adversaires. L'échec de Wilson tient essentiellement au fait qu'il ne pouvait admettre son propre échec. Passant d'abord en revue les qualités du Premier Ministre anglais, J. M. Keynes se pose les questions suivantes :

"Quelles chances un homme pareil pouvait-il donc avoir contre Llyod George, dont la subtile attention se portait immédiatement d'une façon infaillible et presque magnétique sur tous ceux qui l'entouraient ? Lorsqu'on voyait le Premier ministre anglais examiner la compagnie, avec six ou sept sens dont ne disposent pas les hommes ordinaires, lorsqu'on le voyait juger les caractères, les motifs et les sentiments subconscients, percevoir ce que chacun pensait et même ce que chacun allait dire, arranger par un instinct télépathique les arguments et les requêtes qui s'appliquaient le mieux à l'orgueil, à la faiblesse, ou à l'égoïsme de son interlocuteur, on comprenait que le pauvre Président allait être forcé de jouer à colin-maillard dans cette assemblée" (18).

Cherchant la clé de la psychologie profonde de Wilson, J. M. Keynes s'exclame : "Une fois trouvée, la solution est éblouissante". Wilson était "semblable à un ministre non-conformiste et même presbytérien" qui "eut pu prêcher un sermon à propos de tous ses principes, ou adresser une prière superbe au Tout-Puissant pour leur exécution", mais qui "ne pouvait adapter leur application concrète à l'état de choses européen" (19). Wilson était "incapable d'une compromission avec lui-même" (20). Faisant allusion au célèbre rapport du ministre allemand des affaires étrangères, le comte Brockdorff-Rantzau, qui critiquait vivement les termes du traité, Keynes en vient à son envolée finale :

"Au milieu des peines et de la méditation solitaire et dans les prières qu'il adressaient à Dieu, il n'avait rien fait qui ne fut juste et bien. Si le Président avait admis que la réponse allemande eut une force quelconque, cela aurait détruit son amour-propre et rompu l'équilibre intérieur de son âme. Tous les instincts de sa nature obstinée se levaient pour protester. Pour parler le langage de la médecine mentale, suggérer au Président que le Traité était la faillite de ses promesses, était toucher à vif un ganglion nerveux. C'était là un sujet pénible à discuter et contre l'examen ultérieur duquel se liguaient tous les sentiments subconscients" (21).

Le diagnostic clinique que Keynes donne de la personnalité du Président, ne doit pas être ici sous-estimé. D'abord parce que la version qu'il accorde au grand public est relativement édulcorée par rapport à celle qu'il donne à ses amis de Bloomsbury. Ensuite, parce que Freud lui-même reprendra point par point l'analyse de Keynes lorsqu'il s'attellera à son tour à la tâche de dresser son propre portrait de Wilson.

Dans un texte plus intime intitulé "Le Conseil des Quatre", J. M. Keynes devait en effet revenir plus en détail sur le portrait psychologique de Wilson en faisant explicitement référence à Freud :

"Pour le Président, admettre que la réponse des Allemands était fondée c'était perdre le respect de soi-même et déranger l'équilibre intérieur de son âme, et sa nature têtue se mobilisa instinctivement et entièrement pour protéger cet équilibre. Dans le langage de la psychologie médicale, suggérer au Président que le Traité représentait l'abandon de ses professions de foi équivalait à toucher à vif un complexe freudien. La discussion même du sujet était intolérable, et tous ses instincts subconscients s'activaient pour en empêcher une analyse plus profonde" (22).

La source psychanalytique à laquelle il puise pour esquisser le portrait de Wilson ne fait là plus aucun doute. Le diagnostic clinique que donne Keynes devait être si pertinent, et les sentiments de Freud envers Wilson étaient à l'époque si connus, que James Strachey en a immédiatement envoyé une copie à Vienne. Que Freud ait lu l'ouvrage de Keynes est du reste confirmé par W. Bullitt lui-même dans la préface de leur ouvrage (23). Or il faut noter que c'est point pour point les conclusions du portrait psychologique que Keynes dressa du Président Wilson que Freud reprendra et approfondira lorsqu'à la fin des années vingt et au début des années trente, il collabora avec l'ambassadeur W. Bullitt afin dresser le portrait du Président. Cela dénote de la valeur de l'analyse psychologique de Keynes. Si Freud ne félicite pas Keynes de sa plume, comme il le fît à propos des portraits psychanalytiques de quelques éminents victoriens de Lytton Strachey, il reste qu'un ouvrage, même resté à l'état de manuscrit jusqu'en 1967, vaut mieux qu'une lettre de félicitations.

La question qui se pose alors est celle de savoir où Keynes s'est-il familiarisé avec la pensée freudienne ? L'on pourrait en effet laisser ce portrait psychologique du Président et ses références freudiennes au rang de simples anecdotes si l'on ne mettait pas en évidence les liens étroits entre Keynes et le groupe de Bloomsbury d'une part, et entre Bloomsbury et Freud de l'autre.

B/ Bloomsbury et l'ouverture à la pensée freudienne

Keynes ne fut pas seulement physiquement proche dès le début, du groupe de Bloomsbury, il le fut également intellectuellement. Selon C. Hession, "nul ne peut vraiment comprendre ce qu'implique la pensée économique de Keynes sur notre époque s'il ne connaît le personnage dans sa totalité" et en particulier s'il ne connaît pas ses liens avec le groupe de Bloomsbury (24). Si la biographie que Roy Harrod publia en 1951 satisfaisait les économistes, les intimes de Keynes eux, n'y retrouvaient pas le "vrai" Keynes. Kingsley Martin, qui fut son proche collaborateur, aurait même été d'accord pour dire que c'était là la biographie de Keynes, mais que "quelqu'un d'autre devra écrire la vie de Maynard" (25) ; ce à quoi Charles Hession s'employa (26). Selon ce dernier, la réticence de Harrod à écrire sur ce sujet peut s'expliquer par la proximité du deuil. Ainsi, il préféra le décrire "à l'apogée de sa carrière d'économiste et d'homme d'Etat", ce qu'il réussit merveilleusement bien, bien qu'il n'arriva pas à établir de rapport entre la première et plus intime phase de sa vie et cette apogée. Selon Harrod, Keynes n'aurait été vraiment créatif qu'après son mariage avec la danseuse russe Lydia Lopokova ; or Keynes soutenait lui-même que c'est lorsqu'on a vingt ans que "les pouvoirs de l'originalité sont au plus haut" (27). C'est donc selon le propre désir de Keynes, qu'il faudra plutôt aller du côté de Bloomsbury rechercher l'origine de sa créativité. C'est du reste là qu'on y trouve ses premiers contacts avec la pensée freudienne.

C'est là, dans ses liens avec Bloomsbury et son amitié avec les Strachey, Lytton et James, que Keynes s'est familiarisé à la terminologie freudienne (28).

Si Harrod se contente de suggérer que Keynes partageait avec Lytton Strachey "certaines affinités", sans entrer dans les détails de leur personnalité, il est permis de dire avec C. Hession que Lytton Strachey "exerça la plus grande influence" sur Keynes, et que bien qu'il était de trois ans son aîné, "il fut le plus proche de lui" dans ses premières années passées à Cambridge (29).

Dès 1918, Lytton Strachey publia les portraits de quelques célèbres victoriens (30) qui allaient lui apporter argent et gloire, tant dans le milieu de la presse que dans celui de l'establishment. Ces biographies feront de L. Strachey, selon L. Edel, "le premier praticien de la psychohistoire" (31). Il écrivit entre autre l'histoire tragique d'Elisabeth et d'Essex et celle de la Reine Victoria, en appliquant les éléments de la méthode psychanalytique avec autant d'habileté que Freud, qui bien qu'en très mauvaise santé, prit la plume pour le féliciter d'avoir "atteint de grandes profondeurs". Freud terminait ses louanges par cette phrase approbatrice : "En tant qu'historien, donc, vous montrez combien vous êtes ancré dans l'esprit de la psychanalyse" (32).

Si les portraits que Keynes a campé des membres de la conférence de paix "restent, comme le souligne Hession, le produit de son génie particulier", il reste que l'écrivain David Garnett, membre du groupe de Bloomsbury et ami intime de Keynes estime que les portraits de Llyod George et de Wilson, non seulement relevaient de l'influence du style littéraire de Lytton Strachey, mais que celui-ci en avait également par endroit, directement influencé la rédaction (33).

Par le biais de Lytton Strachey, Keynes était donc en prise directe avec la pensée freudienne. Cependant, c'est surtout par l'intermédiaire de James Strachey que l'on a une trace du réel contact que Keynes pris avec la théorie de Freud. James Strachey était le dernier frère de Lytton Strachey. Bien que de sept ans son cadet, ils partageaient tous les deux une grande complicité. James succéda à Lytton à Cambridge en 1905, deux ans après que Keynes fut élu Apôtre. C'est ensuite juste après la Première Guerre mondiale que James et Alix Strachey furent analysés par Freud lui-même dans son cabinet viennois. Ils devinrent très vite ses traducteurs, puis les éditeurs de ses œuvres complètes en anglais.

James Strachey avait installé son cabinet d'analyse au 41 Gordon Square. Keynes habitait alors au 46, mais louait pour Lydia Lopokova le premier étage de la maison du 41 à James Strachey. En 1924, Alix Strachey partit pendant un an à Berlin avec Karl Abraham. De la correspondance que les deux époux eurent durant cette année de séparation, correspondance publiée dans l'ouvrage intitulé "Bloomsbury et Freud" de P. Meisel et W. Kendrick, se dégage les portraits des principaux protagonistes du Bloomsbury du milieu des années 1920. On y voit un J. Maynard Keynes plongé dans la lecture de l'œuvre de Freud, et complimenter James Strachey pour ses brillantes traductions, James lui demandant son opinion sur tel ou tel psychanalyste et de lui servir d'intermédiaire auprès de l'industriel et mécène à ses heures, James Courtauld, pour la création d'une clinique psychanalytique.

À la mi juin 1925 (34), Keynes annonçait à James Strachey son intention de se lancer dans l'intégrale des œuvres de Freud. Ce n'était pas là des paroles en l'air puisque deux mois plus tard, il clôturait un débat qui s'était ouvert en juin 1925 dans The Nation and Athenaeum à propos du troisième volume des Collected Papers de Freud, par une lettre anonyme au rédacteur en chef du journal (35). Cette lettre, signée SIELA, constitue selon C. Hession "une évaluation fascinante du génie du psychiatre de Vienne" (36). Keynes entrait dans le vif du sujet en déclarant que le Professeur Freud lui semblait "doté jusqu'au génie de l'imagination scientifique qui peut donner corps à une abondance d'idées novatrices, à des ouvertures fracassantes, à des hypothèses de travail qui sont suffisamment établies dans l'intuition et dans l'expérience commune pour mériter l'examen le plus patient et le plus impartial, et qui contiennent, selon toutes probabilités, à la fois des théories qui devront être abandonnées ou remaniées jusqu'à ne plus exister, mais aussi des théories d'une signification immense et permanente". Keynes faisait remarquer que ce n'était pas tant les preuves empiriques offertes par l'édition des théories de Freud qui les feraient "considérer sérieusement", mais bien plus "l'attraction qu'elles exerceront sur nos propres intuitions, dans la mesure où elles contiennent quelque chose de nouveau et de vrai sur la manière dont fonctionne la psychologie humaine". Keynes concluait l'article en conseillant tant aux partisans de Freud qu'à ses détracteurs de lui accorder "une considération très sérieuse et sans parti pris", car qu'on l'aime ou non, Freud était "l'un des génies les plus dérangeants et les plus novateurs de notre temps, c'est-à-dire une sorte de diable" (37).

Ce qui doit retenir notre attention ici n'est pas tant qu'il avoue que les théories de Freud contiennent quelque chose de "vrai sur la manière dont fonctionne la psychologie humaine", ce qui ne fait que nous confirmer l'origine de ses propres arguments psychologiques, que le fait qu'il tienne à garder secret cette origine, en signant anonymement l'article. Ce n'est pas la première fois que Keynes cherche à garder secret son penchant pour la psychologie des profondeurs. On a vu que dans les portraits psychologiques révélés au grand public, toutes références explicites à Freud étaient absentes, tandis qu'elles constituaient certainement une friandise supplémentaire pour ses lecteurs intimes qu'il réunissait devant une tasse de thé. Afin de bien comprendre en quoi la théorie freudienne pouvait à ce point fasciner Keynes, il nous semble qu'il faille bien plus entrer dans l'univers intellectuel du Cambridge du début du siècle et saisir toute la portée de la révolte intellectuelle que Bloomsbury voulait faire entendre.

C/ Keynes, Freud et la critique de la morale victorienne

Keynes entra à Cambridge à l'époque où le Labouchere amendment (1885) condamnait tout acte indécent entre deux personnes de même sexe et où le célèbre dramaturge Oscar Wilde, convaincu d'homosexualité, venait d'effectuer deux ans de travaux forcés. Les bloomsburiens dans leur majorité, Keynes et Lytton Strachey en tête, partageaient d'abord en commun une lutte contre la culture et surtout contre l'hypocrisie sexuelle de l'époque victorienne finissante (38). À l'instar d'O. Wilde, les membres du groupe de Bloomsbury n'étaient pas sans ambivalences. Issus de la haute bourgeoisie anglaise, ils étaient, comme l'écrit R. Williams, "à la fois hostiles à ses idées et à ses valeurs dominantes, et désireux d'en faire partie par tous les moyens immédiats" (39). Ils rejetaient la vie institutionnelle anglaise, de la monarchie à la Bourse en passant par l'Eglise et l'Armée, les deux foules artificielles que Freud stigmatisera dans son essai sur la psychologie collective de 1921.

Si John Stuart Mill n'avait pas réussi à déboulonner la morale victorienne, c'est bien plutôt Freud, qui en fût le traducteur en allemand (40), qui réussit l'entreprise. Au milieu de grands penseurs tels que Nietzsche, Bergson ou Durkheim, Freud contribua à définitivement mettre à bas le rationalisme caractéristique de l'époque victorienne tant en Grande-Bretagne que sur le continent, en déclarant que l'homme n'était pas le maître chez lui.

Cependant, si Freud n'était pas le seul à entendre limiter la rationalité de l'homme, il fut le seul à assener le coup définitif dans le domaine de la sexualité et, en ce sens, à saper définitivement la morale victorienne. C'est à la suite de ses travaux avec Joseph Breuer sur l'hystérie, publiés la même année que celle de la condamnation d'O. Wilde, que Freud va s'attaquer plus généralement à la morale sexuelle victorienne.

Pour Freud, qu'"un domaine d'une telle importance" que celui de la sexualité "soit interdit à la pensée" n'est indéniablement pas "favorable au renforcement de la fonction intellectuelle" (41). Car "en payant la docilité à ses prescriptions profondes par un accroissement de la maladie nerveuse, la société ne peut enregistrer un gain" qu'"au prix d'un sacrifice", si bien qu'elle "n'enregistre en fait aucun gain" (42).

Pour Freud, en effet, la société se constitue en sublimant les pulsions instinctuelles des hommes, particulièrement celles sexuelles. Cependant, "encouragée par ce succès, elle s'est laissée entraîner à pousser les exigences morales aussi haut que possible" et a ainsi "forcé ses membres à s'éloigner encore davantage de leur constitution pulsionnelle". En niant et contraignant à ce point le "fondement pulsionnel de l'action", la société engendre une "tension" qui "se traduit par les phénomènes de réaction et de compensation les plus remarquables" conduisant "ainsi aux manifestations réactionnelles des affections névrotiques". C'est cette véritable névrose sociale que Freud dénoncera dans Malaise dans la civilisation. C'est cette hypocrisie sociale qui force l'homme tout comme la société à vivre "psychologiquement parlant, au-dessus de ses moyens" que Freud va dénoncer. Loin de prôner l'anarchisme sexuel, il en appelle dès 1915 "à des transformations en profondeurs" qui inciteraient les hommes à "conformer leur vie à la vérité psychologique" (43). Il précisera cependant que s'il lui semble indispensable de souligner "l'urgence de telles réformes", ce n'est pas au "médecin", c'est-à-dire à lui, "qu'il appartient d'avancer des projets de réforme" (44).

J. M. Keynes semble l'entendre à la lettre. Le programme politique que Keynes présenta à l'Université d'été du parti libéral en 1925, c'est-à-dire à l'époque même où il signa l'article anonyme sur l'inventeur de la psychanalyse, semble en effet respecter à la lettre les prescriptions de Freud. Outre les questions immédiates relatives au gouvernement et à la paix, les questions sexuelles y apparaissent comme nettement prioritaires par rapport aux questions économiques que Keynes considérait comme secondaires. Si Harrod ne voit là que le reste d'un rêve de jeunesse, nous y verrons pour notre part, combien l'influence de Bloomsbury était primordiale et combien la théorie freudienne les sous-tendaient, comme on peut le noter dans le passage suivant :

"Le contrôle des naissances, l'utilisation des contraceptifs, les lois sur le mariage, la façon dont on traite les agressions et les anomalies sexuelles, la position économique des femmes, celle de la famille - et dans toutes ces questions, l'état actuel de la loi et de l'orthodoxie reste médiéval - sont absolument sans rapport avec l'opinion et les pratiques civilisées, et avec ce que les individus, cultivés ou non, se disent en privé. [...] Un parti qui discuterait ouvertement et sagement de ces problèmes au cours de ses réunions, ferait naître un intérêt nouveau et actuel auprès de ses électeurs car la politique traiterait à nouveau de questions que tout le monde veut connaître et qui touchent profondément la vie de chacun" (45).

S'il ne fût pas écouté, nous pouvons rétrospectivement mesurer avec C. Hession, "combien Keynes était à l'avant-garde de son temps et nous émerveiller de sa prévoyance" (46), mais surtout, dirons-nous, mesurer combien ce programme emprunte à la vision freudienne de la société.

D/ La psychologie de la société

Selon Schumpeter, les CEP est une véritable "œuvre d'art" et constitue la "vision" initiale de la pensée keynésienne. Quelle est cette "vision" ?

La question principale que Keynes se pose en 1919 est double : d ?une part, pourquoi "les classes laborieuses" acceptaient-elles "une situation où elles ne pouvaient prétendre qu'à une très petite part du gâteau qu'elles, la nature, et les capitalistes, avaient travaillé ensemble à produire" ; et, d'autre part, pourquoi "les classes capitalistes", qui "étaient autorisées à prétendre au meilleur morceau du gâteau et libres, théoriquement, de le consommer", ne le consommaient-elles pas ?

Outre l'"ignorance" ou l'"impuissance", répond Keynes, les deux classes agissaient ainsi parce qu'elles s'étaient laissées persuader ou tromper par "l'habitude" et "les conventions" de "l'ordre bien établi de la Société" :

"Le devoir - d'épargner - devint les neuf-dixièmes de la vertu, et l'élargissement du gâteau l'objet de toute vraie religion. Autour de la non-consommation du gâteau poussèrent tous les instincts d'un puritanisme qui, en d'autres temps, s'était retiré du monde et avait négligé les arts productifs aussi bien que récréatifs. Et, ainsi, le gâteau s'accrût. Pour quelles fins ? On n'y réfléchissait pas. On exhortait fréquemment les individus, non pas tant à s'abstenir qu'à remettre et à entretenir les plaisirs sûrs que causent les joies prévues. Il fallait épargner, disait-on, pour votre vieillesse et vos enfants. Mais ce n'était là qu'une théorie, - et la grâce du gâteau était qu'il ne serait jamais mangé ni par vous, ni par vos enfants après vous" (47).

Mais c'est lorsque l'on ne réfléchit pas que le réel peut faire retour :

"Dans les inconscientes retraites de son être, la Société savait de quoi il s'agissait. Le gâteau était en réalité fort petit par rapport aux appétits, et s'il avait été partagé entre ceux qui l'entouraient nul ne se serait retiré plus satisfait. La Société ne travaillait pas pour les minimes satisfactions du jour, mais pour la sécurité future et l'amélioration de la race, - en fait pour le progrès" (48).

Symbolisant la Société d'un "S" majuscule, Keynes lui attribue un inconscient et un appétit, autrement dit un désir, jamais "satisfait". Que cherche-t-il à nous montrer ainsi ? Il le précise lui-même : "Nous cherchions simplement à montrer que le principe d'accumulation fondé sur l'inégalité était une partie vitale de l'ordre d'avant-guerre de la Société et du progrès tel que nous l'entendions. Nous voulons fortement marquer que ce principe dépendait de conditions psychologiques variables, qu'il est peut-être impossible de ressusciter" (49).

Il n'est pas déplacé aux vues de ces derniers passages et au terme de cette première section, de dire qu'à l'instar de Freud, Keynes a lui aussi "glissé de l'économique au psychologique" et n'a pas tant recherché "le propre de la civilisation dans les ressources matérielles présentes et dans l'organisation de leur répartition", que "reconnu que toute culture repose sur la contrainte au travail et le renoncement aux instincts" (50), renoncement qui, poussé au plus haut point provoque inévitablement la "frustration".

En se hâtant de conclure Malaise dans la civilisation, il était difficile à Freud d'éviter une question : "Si l'évolution de la civilisation présente de telles ressemblances avec celle de l'individu, écrivait-il, et que toutes deux usent des même moyens d'action, ne serait-on pas autorisé à porter le diagnostic suivant : la plupart des civilisations ou des époques culturelles - même l'humanité entière peut-être - ne sont-elles pas devenues "névrosées" sous l'influence des efforts de la civilisation même ?"(51).

Ainsi, selon lui : "On pourrait adjoindre au catalogue psychanalytique de ces névroses des propositions thérapeutiques, prétendant à bon droit offrir un grand intérêt pratique".

Certes Freud était conscient des difficultés d'une telle entreprise : "Je ne saurais dire qu'une pareille tentative d'application de la psychanalyse à la communauté civilisée serait absurde ou condamnée à la stérilité".

Mais Freud restait optimiste : "Quant à l'application thérapeutique de nos connaissances... à quoi servirait donc l'analyse la plus pénétrante de la névrose sociale, puisque personne n'aurait l'autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue ? En dépit de toutes ces difficultés, on peut s'attendre à ce qu'un jour quelqu'un s'enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées" (52).

En 1923, Keynes déclarait déjà dans un article où il citait Freud et Wittgenstein, que si l'Europe devait souffrir d'un déclin, il ne serait pas tant du à des causes matérielles qu'à des causes spirituelles (53). La même année, il définissait le "capitalisme" comme un "équilibre psychologique" permettant "au système des rétributions inégales de se perpétuer" (54). L'on peut se demander si, finalement, ces phrases écrites à Vienne en 1929, c'est-à-dire en pleine "dépression" et à la veille de la rédaction de la TG, Keynes ne les aurait pas prises à la lettre. S'il n'a pas tenté "l'analyse la plus pénétrante de la névrose sociale" dont Freud parle, et si, il ne se serait finalement pas "enhardi" de "l'autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue". C'est ce que nous allons désormais tenter de montrer dans la section suivante.

SECTION II. - AU CŒUR DE LA TG : LA PREFERENCE POUR LA LIQUIDITE

Si c'est certainement dans la psychologie freudienne que l'on retrouve le plus de référence à l'adjectif "économique" (55), la TG est indéniablement l'ouvrage d'économie dans lequel on retrouve le plus souvent l'adjectif "psychologique". En outre, la prédominance des variables psychologiques sur celles strictement économiques ne doivent y faire aucun doute. Comme le remarque à juste titre J. A. Schumpeter, "en tenant compte de toutes les "hypothèses" implicites, on peut dire que la valeur courante du revenu national est "déterminée" par trois fonctions ou trois courbes, que Keynes honora du titre de "lois psychologiques" : la fonction de consommation, la fonction d'investissement et la fonction de préférence pour la liquidité" (56). Il s'agit de trois "lois simplificatrices" selon l'expression de J. A. Schumpeter, "destinées à servir la vision du processus économique". Ces "lois psychologiques" sont bien le cœur de la TG, puisqu'elles permettent à Keynes "de prouver l'existence d'un équilibre de sous-emploi" (57). Elles permettent également à Keynes, disons le avec l'emphase de J. A. Schumpeter, de mettre en évidence sa conviction que c'est "le taux d'intérêt" qui "tient dans la pièce le rôle du traître" (58). C'est pour cette raison que nous commencerons par aborder la TG, par l ?angle de la monnaie et de son taux d'intérêt. Que les fameuses lois psychologiques soient finalement le cœur du message de la TG, voilà qui, de toute façon a été confirmé par Keynes lui-même (59).

Selon J. A. Schumpeter, la théorie monétaire de l'intérêt de Keynes, "selon laquelle l'intérêt n'est ni le dérivé, ni l'expression de quoi que ce soit qui ait à voir, sous quelque forme que ce soit, avec le rendement net des biens de capital" est, sans conteste d'un point de vue théorique, "la contribution originale la plus importante de la Théorie Général" (60). Or il se trouve que le principal biais par lequel la théorie freudienne pénètre la théorie économique keynésienne, est celui de la monnaie et de l'intérêt. C'est du reste dans le débat sur la monnaie, la seule fois qu'au cours d'un débat technique, Keynes fera explicitement référence à Freud et à la psychanalyse. Cette référence se trouve dans un chapitre du TM intitulé l'"Auri sacra fames", écrit en 1930. Nous comptons démontrer que l'on y trouve l'essentiel de la théorie de l'intérêt et de la préférence pour la liquidité que l'on retrouvera dans la TG.

A/ Le désir maudit de l'or et la conception psychanalytique de l'argent

Comme chacun sait, le TM, commencé en 1924, relu en 1929, puis finalement publié en 1930, présente un aspect quelque peu lourd et massif. Tout au long de sa rédaction, Keynes avait vu ses idées évoluer et se modifier, ainsi qu'il l'a lui-même écrit : "Une grande partie du livre représente le processus qui a consisté à me débarrasser des idées que j'avais alors et à ouvrir la voie à celles que j'ai aujourd'hui. Beaucoup de peau dont je me suis débarrassé en chemin jonchent ces pages" (61). C'est ainsi que, selon nous, l'"Auri sacra fames" constitue une des principales traces de sa mutation future. En effet, dans ce chapitre, J. M. Keynes jete les bases de la préférence pour la liquidité de la TG, bases qui ne sont pas en cohérence avec la théorie quantitative traditionnelle dont il ne s'est pas encore émancipé dans le cadre générale de l'ouvrage.

a) Le désir maudit de l'or

Le premier volume du livre est consacré à un historique des formes monétaires. Les exemples érudits sont tirés de l'histoire et entremêlées à quelques passages provocants (62). Cependant, la provocation touchera à son comble dans le deuxième volume du TM, lorsqu'au chapitre 35, il s'attaque au désir maudit de l'or, déclarant que "ces dernières années, ce désir maudit de l'or, cherche à s'envelopper d'un vêtement de respectabilité si intensément respectable qu'on n'en a jamais rencontré même dans les royaumes du sexe ou de la religion" (63).

Nous ne devons plus nous étonner, à ce stade de notre argumentation, de l ?attitude critique de Keynes envers la société anglaise et tout particulièrement de son aversion envers l'hypocrisie sexuelle victorienne qui rejaillit ici en plein exposé de sa théorie économique. C'est en plein cœur de cet exposé que Keynes fera une allusion explicite à la théorie freudienne (64). Passant en revue la tradition qui, des Mycéniens jusqu'au XIXe siècle, faisait de l'or le principal étalon de valeur et le plus propre selon Keynes, à assurer à son détenteur "la conservation de la valeur et la mobilisation du pouvoir d'achat" (65), il en vient à exposer les raisons qui, selon Freud, donne à l'or ce rôle privilégié :

"Le Dr Freud rapporte que certaines raisons profondément enracinées dans notre subconscient veulent que l'or, et non point une autre matière, satisfasse des instincts puissants et serve de symbole. Ces propriétés magiques, précise Keynes, dont le clergé de l'ancienne Egypte dotait le métal jaune, ne se sont jamais complètement évanouies" (66).

Dans une note de bas de page Keynes cite le deuxième volume des Collected Papers et le numéro quatre des papiers cliniques de Freud, ainsi que Sandor Ferenczi et le psychanalyste britannique ami de James Strachey, Ernest Jones.

Dans cette note, Keynes reconnait explicitement que ses vues, si elles ne sont du moins directement issues de celles de Jones, les rejoignent indéniablement. Keynes insiste en outre sur le fait que si par le biais d'un raisonnement économique il rejoint les conclusions que Jones obtient par la "méthode psychanalytique", cela doit être reconnu comme un "succès" pour cette dernière. Ainsi il cite la "prophétie" de Jones, publiée en 1917, selon laquelle "si les idées de possession et de richesse s'attachent obstinément à l'idée de "monnaie" et d'or, il y a à cela des raisons psychologiques définies. Cette attitude superstitieuse à l'égard d'une erreur économique consistant à confondre l ?argent avec la richesse, précise Jones, vaudra probablement à tous les pays, et plus particulièrement à l'Angleterre, plus d'un sacrifice après la guerre lorsqu'on voudra à tout prix revenir à l'étalon-or" (67). Jones ajoute lui-même dans une note de bas de page, que tous ceux qui supportent "le fardeau des impôts" et tous ceux qui souffrent "des misères du chômage" pourront rendre justice "à la justesse de cette prédiction" que lui même avait écrit en 1915, bien qu'il pense que "peu nombreux" sont ceux qui se rendent compte "des rapports existant entre leurs souffrances et la superstition fondée sur le symbolisme" qu'il indique dans ce texte.

A ce stade de notre développement, nous pouvons tenter de brièvement résumer les thèses de Jones, de Ferenczi et de Freud sur l'argent en général et sur l'or en particulier, afin de mieux mettre en évidence les subtilités de la conception keynésienne de la monnaie.

b) La conception psychanalytique de l'argent

C'est dans un article sur la théorie du symbolisme que Jones mène le raisonnement à propos duquel Keynes est fort élogieux en 1930. Selon Jones, "les progrès de l'esprit humain" résultent de "l'extension ou le transfert de l'intérêt et de la compréhension d'idées simples et primitives vers des idées plus difficiles et plus complexes qui, dans un certain sens, continuent et symbolisent les premières" (68). C'est à peu de chose près le processus que Freud nomme sublimation qui, pour l'exposer dans un vocabulaire adapté à l'économiste, résulterait en quelque sorte, d'un programme de maximisation sous contrainte : maximisation du plaisir sous contrainte de réalité (69). Ce programme nous impose une désexualisation perpétuelle des tâches, afin que le symbolisé soit utilisé comme outil ou signe. Néanmoins, lorsque que ce programme de sublimation échoue, se produit une "régression d'un niveau de signification élevé vers un niveau plus primitif ; la signification réelle d'une idée est temporairement perdue et l'idée, ou l'image, est utilisée pour représenter et transmettre la signification d'une idée plus primitive dont elle fut autrefois l'équivalent symbolique" (70).

L'on comprendra aisément pour cette raison que "le nombre d'idées susceptibles d'être symbolisées est remarquablement petit par rapport au nombre pour ainsi dire infini de symboles". Jones les évaluent à "moins d'une centaine" et affirme qu'"elles se rapportent toutes au soi physique, aux membres de la famille proche ou aux phénomènes de la naissance, de l'amour et de la mort" (71).

Jones donnent plusieurs exemples typiques de symboles. Notamment celui des "travaux agricoles" qui, "identifiés, au début, avec les actes sexuels, ont fini par acquérir une portée indépendante". L'autre exemple dont Jones se sert, est celui, "plus courant" et "plus important" selon lui, de l'or : "les économistes modernes", écrit-il, savent "que l'idée de richesse signifie tout simplement "un gage du travail futur" et que n'importe quel jeton pourrait servir d'emblème à ce gage qui n'a nullement besoin d'être représenté par un "étalon-or". Or, les pièces de monnaie métalliques et plus particulièrement les pièces d'or sont les symboles inconscients des excréments qui, eux-mêmes, sont la source dont est né, au temps de notre enfance, notre sentiment de la possession et de la propriété" (72).

C'est là, résumée au plus haut point, la thèse que Freud défend dès 1908 et que Ferenczi reprend en 1914. En effet, dans son article "Sur l'ontogenèse de l'intérêt pour l'argent", que Keynes cite également en note de bas de page de l'"Auri sacra fames", Ferenczi retrace le "développement de l'argent comme symbole". Partant du "plaisir que donne le contenu intestinal", Ferenczi met en évidence, "la joie que procure l'argent". D'après lui, l'argent ne serait "rien d'autre en somme que de l'excrément désodorisé, desséché et rendu brillant" (73), sous l'effet des progrès de la civilisation. Selon lui, "parallèlement aux progrès qu'accomplit l'intellect dans le sens de la logique, l'intérêt symbolique pour l'argent chez l'adulte ne se réduit plus aux objets ayant des propriétés physiques analogues à celles des pièces de monnaie, mais s'étend à toutes sortes de choses qui signifient d'une manière ou d'une autre une possession (papier-monnaie, actions, livret de caisse d'épargne, etc.)". Il se permet ainsi de donner un ultime conseil aux économistes et aux sociologues qui n'est pas sans rappeler celui de Jones que Keynes cite : "Toute sociologie et toute économie politique qui examinent les faits sans parti pris, écrit-il au moment de conclure, devront tenir compte de cet élément irrationnel. Les problèmes sociaux ne pourront être résolus que par la découverte de la véritable psychologie de l'être humain ; à elles seules, les spéculations sur les conditions économiques ne mèneront jamais au but" (74).

Etranges conseils pour un économiste que ceux de Ferenczi qui, rejoignants ceux de Jones, font parti de ceux auxquels Keynes se réfère explicitement. La référence à Freud et à la psychanalyse n'est pas ici un moment d'absence de la pensée keynésienne, ni un écrit isolé parmi la totalité de son œuvre. Bien au contraire, dès avant la parution du TM, le 21 février 1930, il avait préparé le terrain aux membres du Comité Macmillan (75), en défendant qu'il pouvait être rationnel de thésauriser. Il citait à l'appui de sa thèse le mythe du roi Midas qui, bien que présentant selon Keynes "un cas extrême de personnalité sadique-anale", n'était certainement pas "complétement fou" (76). A la même époque, c'est-à-dire en 1930, il enfonçait définitivement le clou dans son célèbre essai intitulé Perspectives économiques pour nos petits-enfants :

"Quand l'accumulation de la richesse ne sera plus d'une grande importance sociale, écrit-il, de profondes modifications se produiront dans notre système de moralité. Il nous sera possible de nous débarrasser de nombreux principes pseudo-moraux qui nous ont tourmenté pendant deux siècles et qui nous ont fait ériger en vertus sublimes certaines des caractéristiques les plus déplaisantes de la nature humaine. Nous pourrons nous permettre de juger la motivation pécuniaire à sa vraie valeur. L'amour de l'argent comme objet de possession, qu'il faut distinguer de l'amour de l'argent comme moyen de se procurer les plaisirs et les réalités de la vie, sera reconnu pour ce qu'il est : un état morbide plutôt répugnant, l'une de ces inclinations à demi criminelles et à demi pathologiques dont on confie le soin en frissonnant aux spécialistes des maladies mentales" (77).

La référence à Freud est ici encore une fois explicite. Elle n'est pas sans rappeler un des passages de "L'Homme aux loups", écrit par Freud en 1918, auquel Keynes se réfère également dans sa note de bas de page de l'"Auri sacra fames" :

"Nous nous sommes habitués à ramener l'intérêt qu'inspire l'argent, dans la mesure où il est de nature libidinale et non de nature rationnelle, au plaisir excrémentiel, et à réclamer de l'homme normal qu'il garde ses rapports à l'argent entièrement libres d'influences libidinales et qu'il les règle suivant les exigences de la réalité" (78).

C'est encore une fois ce à quoi Freud en appelle lorsqu'en 1913, il avoue que dès le début de la cure analytique, il se trouve en présence de deux questions importantes : "celle du temps et celle de l'argent" (79). Loin de "tenir ascètiquement l'argent pour méprisable", Freud y loue encore une fois "l'influence corrective du paiement" qui permet aux relations entre deux personnes de s'ancrer dans le "monde réel" (80).

Le parallélisme entre le passage de Keynes et ceux de Freud est frappant. L'individu que Keynes dénonce est celui qui n'arrive pas à distinguer l'argent en tant que "moyen de se procurer les plaisirs et les réalités de la vie", et qui, tel l'Homme aux loups à qui la référence est ici sous-entendue, sombre dans "un état morbide" dont la pathologie doit être confiée "aux spécialistes des maladies mentales" au nombre desquels on aura bien évidemment reconnu l'inventeur de la psychanalyse. Keynes et Freud formulent donc la même exigence à l'égard de notre propre attitude vis-à-vis de l ?argent : celle de "la primauté de l'intelligence sur la vie instinctive" (81). Les économistes soucieux de préserver l'autonomie de leur savoir pourront nous objecter que c'est là une exigence bien naturelle et partagée par tous, et que rien n'y distingue Keynes de la majorité des leurs. Ce à quoi on peut leur rétorquer qu'encore faudrait-il reconnaître ainsi que Keynes le fait lui-même, la réalité de cette vie instinctive et la possibilité de son retour. C'est bien parce qu'il n'y a pas chez Freud comme chez Keynes, de véritable opposition "entre la sphère libidinale et la sphère rationnelle", selon une expression d'I. Reiss-Schimmel (82), c'est-à-dire entre l'instinct et l'intelligence, que l'on doit justement en appeler à cette dernière afin de pleinement vivre nos rapports mutuels et nos rapports aux objets, en particuliers notre rapport à l'argent.

B/ L'incertain et la préférence pour la liquidité

Pour le Keynes de la TG, "l ?importance de la monnaie découle essentiellement du fait qu ?elle constitue un lien entre le présent et l ?avenir" (83). Mais ce n ?est pas tant au sens classique de l ?expression qu ?il faut l ?entendre, qu ?au sens où la monnaie peut pallier notre inquiétude quant à l ?avenir, et cette inquiétude est incontournable. En effet, c ?est dans son article de 1937, que Keynes précise les principales raisons qui lui font se départir de la théorie classique. La première de ces raisons est que "la théorie orthodoxe suppose que nous avons une connaissance de l ?avenir très différente de celle dont nous disposons en réalité". C ?est donc à la suite de Freud insistant sur "l ?incertitude inhérente à toute prophétie" (84), que Keynes "accuse la théorie économique classique d ?être elle-même une de ces jolies techniques très raffinées qui tentent de parler du présent en faisant abstraction du fait que nous avons une connaissance limitée de l ?avenir" (85). Autrement dit, la théorie économique classique, en faisant "comme si" l ?avenir n ?était soumis à aucune incertitude, nie la réalité. Elle nie ou sous-estime les "facteurs latents que sont l ?état de doute extrême, la précarité, l ?espoir et la crainte" (86). Car en réalité, nous précise Keynes, nous ne disposons "que de la plus vague idée des conséquences qu ?auront nos actes". En définitive, c ?est bien la réalité de la vie instinctive que la théorie classique nie et dont Keynes émet le souhait de prendre en compte.

a) La détermination du taux d ?intérêt par la préférence pour la liquidité

Cette réalité de la vie instinctive, Keynes la reconnait explicitement lorsque dans le livre IV de la TG, intitulé "L ?incitation à investir", il en vient à présenter sa propre théorie de l ?intérêt. S ?opposant à la tradition classique selon laquelle "le taux de l ?intérêt est le facteur qui amène à s ?équilibrer la demande d ?investissement et le consentement à épargner" (87), Keynes opte pour une détermination du taux d ?intérêt par la préférence pour la liquidité :

"Ainsi le taux de l ?intérêt à tout moment, étant la récompense pour renoncer à la liquidité, mesure la répugnance des personnes qui possède la monnaie à renoncer à leur pouvoir inconditionnel d ?en disposer. Le taux d ?intérêt n ?est pas le ?prix ? qui amène à s ?équilibrer la demande de ressources à investir et le consentement à s ?abstenir de consommations immédiates. Il est le prix qui équilibre le désir de détenir la richesse sous forme de monnaie et la quantité de monnaie disponible" (88).

L ?on retrouve bien dans cette première définition de la préférence pour la liquidité, le désir exécrable de l ?or et de la monnaie en général, en tant que le taux d ?intérêt mesure cette "répugnance". Keynes ajoutera que "c ?est par cette voie et de cette manière que la quantité de monnaie pénètre dans le schème économique" (89). Entendons par-là qu ?auparavant, la monnaie n ?est pas encore définie dans la sphère économique. La monnaie n ?est pas immédiatement économique comme le mythe du développement des échanges et de la monnaie à partir d ?une hypothétique généralisation du troc tente de nous le faire croire (90). Certes, il existe des motifs rationnels de détenir de l ?argent liquide, autrement dit, la préférence pour la liquidité a des déterminants rationnels. Ce sont les motifs de transaction et de précaution. Mais la première définition que Keynes nous donne de cette préférence dépasse sa simple détermination rationnelle :

"Nous pouvons résumer ce qui précède dans la proposition suivante : un état quelconque de la prévision étant donné, il existe dans l ?esprit du public une inclination potentielle à détenir plus d ?argent liquide que n ?en requièrent le motif de transactions et le motif de précaution" (91).

Voilà qui a le mérite d ?être clair et précis. Mais si nous mettons pour l ?instant de côté comme le fait lui-même Keynes, les motifs de finance et plus particulièrement ceux de spéculation qui, liés à la prévision en état d ?incertitude seront abordés dans la troisième section de ce texte, il reste que la préférence pour la liquidité est bien plus que déterminée par de simples motifs rationnels (92).

A partir de ce constat, il est peut-être possible de faire baisser le taux de l ?intérêt. D ?où la possibilité d ?écrire l ?équation de la préférence pour la liquidité. Mais ce ne sera là qu ?une possibilité. Car s ?il est en effet possible de faire baisser le taux d ?intérêt, en ayant recours aux "soins maternels de la part de l ?autorité monétaire" (93) comme le précise Keynes, la validité de l ?équation qu ?il pose est loin d ?être toujours garantie. Keynes rappelle en effet, dans ce qui nous semble être le passage le plus crucial de la TG, la prédominance des "trois facteurs psychologiques fondamentaux" (94) sur les variables économiques :

"Mais, si nous sommes tentés de voir dans la monnaie un élixir qui stimule l ?activité du système, écrit-il, rappelons-nous qu ?il peut y avoir plusieurs obstacles entre la coupe et les lèvres. Alors qu ?on peut espérer que, toutes choses restant égales, un accroissement de la quantité de monnaie fasse baisser le taux de l ?intérêt, ceci ne se produira pas si les préférences du public pour la liquidité augmentent plus que la quantité de monnaie" (95).

Ce qui relativise de beaucoup, au-delà d ?une seule "trappe à la liquidité" qui serait déterminée par un niveau spécifique du taux de l ?intérêt monétaire, l ?équation hicksienne dont Keynes n ?avait émis, nous nous le rappellerons, que la simple possibilité. Et il en va de même pour les autres variables économiques déterminées qu ?elles sont prioritairement par les variables purement psychologiques :

"Alors qu ?on peut espérer que, toutes choses restant égales, la baisse du taux de l ?intérêt fasse croître le flux d ?investissement, ceci ne se produira pas si la courbe de l ?efficacité marginale du capital baisse plus que le taux de l ?intérêt ; alors enfin qu ?on peut espérer que, toutes choses restant égales, une augmentation du flux d ?investissement accroisse l ?emploi, ceci ne se produira pas si la propension à consommer décline" (96).

Ainsi Keynes reconnaît-il que l ?"analyse particulière" qu ?il mène n ?est "importante et utile que pour autant qu ?il existe un lien spécialement direct ou intentionnel entre les variations de la quantité de monnaie et celles du taux de l ?intérêt" (97). Il ne s ?arrête donc pas à cette constatation que les déterminants du taux d ?intérêt sont purement psychologiques, mais que c ?est justement en fonction de cette vertu que l ?on peut agir, et que l ?on se doit d ?agir, autrement dit, qu ?il faut à nouveau utiliser l ?argent comme signe, plutôt que comme symbole, distinction que nous allons désormais opérer.

b) Le double caractère de l ?argent : signe et symbole

Comme le résume parfaitement bien I. Reiss-Schimmel, la problématique de l ?argent est explicitement abordée, dans les écrits freudiens, selon une "double perspective". D ?une part, "sur le plan sémantique, Freud introduit une dimension symbolique inconsciente en établissant une correspondance entre l ?argent et l ?excrément", la "découverte de ce lien symbolique" permettant "d ?expliquer les anomalies des conduites avec l ?argent en les référant aux vicissitudes du stade anal". D ?autre part, et "sur le plan pratique", "la relation d ?argent entre les deux protagonistes de la cure est conçue comme un rappel du ?monde réel ?" (98).

Il est donc peut-être utile d ?opérer avec I. Reiss-Schimmel une distinction entre les concepts de signe et de symbole qui, finalement, "se substituent" trop aisément "l ?un à l ?autre dans l ?usage courant". Le signe dénote de "ce qui en vertu d ?une convention arbitraire correspond à une chose ou à une opération qu ?il désigne". Par contre, toujours selon I. Reiss-Schimmel, le symbole connote "ce qui représente autre chose en vertu d ?une correspondance" ? et comme le précise I. Reiss-Schimmel, "du point de vue psychanalytique, cette correspondance s ?établit avec un symbolisé inconscient" (99). Ainsi, l ?argent pourrait apparaître à la fois comme signe et symbole : d ?une part il constituerait ce que I. Reiss-Schimmel appelle "une modalité symbolique particulière au fondement d ?une technique économique", renvoyant "à ses fonctions de monnaie de compte et de moyen d ?échange" ; d ?autre part, l ?argent comporterait "une dimension symbolique chargée de signification inconsciente" (100), dont on a vu à quoi elle se rapportait.

C ?est bien cette position qu ?à la suite de Freud, Keynes adopte et défend lorsqu ?il appelle, comme nous l ?avons vu, à distinguer "l ?amour de l'argent comme moyen de se procurer les plaisirs et les réalités de la vie", c ?est-à-dire, l ?argent en tant que signe, de "l'amour de l'argent comme objet de possession", en d ?autres termes, le symbole de possession et de toute-puissance qu ?est l ?argent.

C ?est cette conception que Keynes défend également dans son célèbre article de 1937, "La théorie générale de l ?emploi" :

"La monnaie ? c ?est bien connu ? remplit deux fonctions principales. En tenant le rôle de monnaie de compte, elle facilite les échanges sans qu ?il soit nécessaire qu ?elle apparaisse jamais elle-même comme un objet substantiel. A cet égard, elle est une convention, dénuée de signification ou d ?influence réelle. En second lieu, la monnaie est une réserve de richesse. On nous le dit précisément de cette manière, et sans aucune ironie. Mais dans le monde de l ?économie classique, quel usage insensé c ?est là lui attribuer ! Car on reconnaît comme caractéristique de la monnaie en tant que réserve de richesse le fait qu ?elle est stérile ; alors qu ?en pratique toutes les autres formes de mise en réserve de la richesse rapportent un intérêt ou un profit. En vertu de quoi quiconque ? si ce n ?est dans un asile de fous ? serait-il amené à vouloir utiliser la monnaie comme réserve de richesse ?"

Parce que, précise Keynes, "pour des motifs en partie rationnels et en partie instinctifs, notre désir de détenir de la monnaie comme réserve de richesse est un baromètre de notre degré de défiance quant à nos propres calculs et conventions concernant l ?avenir. Même si cette impression au sujet de la monnaie est elle-même conventionnelle ou instinctive, elle agit, pour ainsi dire, à un niveau plus profond de nos motivations. Elle prend le relais dans les moments où les conventions les plus échafaudées et les plus précaires se sont affaiblies. La possession de monnaie réelle apaise notre inquiétude ; et la prime que nous requérons pour nous faire nous séparer de la monnaie est la mesure de notre degré d ?inquiétude" (101).

Reprenons pas à pas les termes de ce passage crucial pour notre propos. L ?on retrouve bien ici la conception freudienne de l ?argent, en tant qu ?il est à la fois signe ou pure "convention", et symbole ou "réserve de richesse". C ?est là que l ?on se détache de la conception classique, au sens de Keynes. Selon l ?économie politique classique, en effet, il n ?y a que dans un "asile de fou" que l ?on peut saisir la monnaie sous cet angle. Or c ?est bien là que Keynes prend les classiques au mot et qu ?il entend Freud à la lettre. Outre, les motifs rationnels de transaction et de précaution, il y a bien selon Keynes des motifs irrationnels ou plutôt "instinctifs" de détenir des liquidités. Autrement dit, il y a un véritable "désir de détenir de la monnaie comme réserve de richesse", qui agit au "plus profond de nos motivations". On ne trahit pas ses propres termes si l ?on dit que pour Keynes, il existe bien une pulsion (102) inconsciente de détenir de la monnaie.

Si à la suite de Freud l ?on considère "l ?accession au signe comme étant corrélative d ?un palier d ?organisation supérieure de l ?appareil psychique", en tant que c ?est pour lui, le langage, "outil privilégié de l ?expérience analytique", qui "a été le système de signes qui a retenu son attention" (103), l ?on peut dire que Keynes décrit là lui aussi, mais à propos de l ?argent, une "régression" du signe au symbole primitif, lui-même identifié à ce qu ?il symbolise. C ?est bien ce à quoi il nous introduit lorsqu ?il conçoit une "régression" de la conception de l ?argent en tant que symbole qui "prend le relais" de notre conception de l ?argent en tant que signe.

Car comme le précise I. Reiss-Schimmel, les deux aspects, signe et symbole, "bien que relevant de modes de fonctionnement différents, ne sont pas indépendants l ?un de l ?autre". Si "leur relation est étroite en même temps que complexe", il reste que "l ?articulation de ces deux modalités distinctes s ?opère plus ou moins harmonieusement en fonction du degré de structuration de l ?activité symbolisante du sujet" (104). La question que nous devons alors nous poser est la suivante : à quel moment et pourquoi une telle régression se produit-elle ?

c) L ?incertain et la préférence pour la liquidité

Pourquoi et à quel moment l ?argent en tant que symbole de possession prend-il le "relais" de l ?argent pure convention ou simple signe ? Keynes nous le dit clairement : un tel désir de détenir de la monnaie est "un baromètre de notre degré de défiance quant à nos propres calculs et conventions concernant l ?avenir". Autrement dit, il y a régression d ?une utilisation de l ?argent en tant que signe à une utilisation symbolique de l ?argent, lorsque nous sommes inquiets quant à l ?avenir.

Keynes le précisait déjà dès l ?époque de l ?"Auri sacra fames" et du TM, lorsque dans Perspectives économiques pour nos petits-enfants, il associe cette poursuite aveugle de la richesse monétaire, à une "intentionnalité" qu ?il qualifie de "puissante et inassouvie", et dont la "nature a doté chacun d'entre nous, ou presque, à des degrés divers". Qu ?est-ce que cette "intentionnalité" ? L'homme plein d ?"intentionnalité", répond-il, "est toujours en train de chercher à procurer à ses actes une immortalité illusoire et factice en projetant dans l'avenir l'intérêt qu'il peut leur porter" (105). Pour cet homme, nous dit-il, "de la confiture n'est pas de la confiture, à moins qu'il s'agisse d'une caisse de confiture pour demain et jamais de confiture pour aujourd'hui même. Ainsi, en rejetant toujours sa confiture loin dans l'avenir, essaie-t-il d'assurer l'immortalité à son acte confiturier" (106).

Ce qu ?il faut donc entendre dans ces passages de l ??uvre de Keynes, c ?est que notre désir de détenir de la monnaie comme réserve de richesse, autrement dit notre préférence pour la liquidité, est un état maladif par lequel nous tentons de procurer à nos actes "une immortalité illusoire". En d ?autres termes, notre désir de détenir de la monnaie est une défense qui nous fait croire, mais ce n ?est qu ?une "illusion" précise Keynes, que nous pouvons échapper à l ?avenir, en tant que celui-ci est indéniablement voué à la mort. En termes freudiens, notre désir de détenir de la monnaie est lié à une angoisse de mort (107).

Selon Freud en effet, "ce qui caractérise l ?illusion, c ?est d ?être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l ?idée délirante en psychiatrie" (108) :

"Des exemples d ?illusions authentiques ne sont pas, d ?ordinaire, faciles à découvrir, précise-t-il ; mais l ?illusion des alchimistes de pouvoir transmuter tous les métaux en or est peut-être l ?une d ?elles. Le désir d ?avoir beaucoup d ?or, autant d ?or que possible a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse ; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci la réalisation d ?un désir est prévalante, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l ?illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel" (109).

L ?illusion suprême étant bien sûr, de se croire immortel. Et ce désir d ?immortalité est bien un désir inconscient, car comme l ?écrivait Freud en 1915, "notre inconscient ne croit pas à la mort personnelle, il se conduit comme s ?il était immortel" (110).

L ?on peut résumer le diagnostic clinique de la psychologie de la société qu ?établit Keynes, comme suit : c ?est pour tenter de remédier à une angoisse, qui est une angoisse de mort, que nous glissons de l ?utilisation de la monnaie comme signe à une utilisation de la monnaie comme symbole primitif de possession, et que nous en arrivons à ce désir de détenir de la monnaie comme réserve de richesse. C ?est bien ce qu ?il exprime lorsqu ?il nous parle du "fétichisme de la liquidité" (111). Or, pour Freud, le fétiche, qui est le substitut du pouvoir et de la puissance, est là pour nier, ou plus exactement pour dénier la réalité dans ce qu ?elle a de plus menaçante (112).

C ?est par rapport à ce diagnostic clinique, que Keynes va tenter de nous mettre en face de notre propre mort. On comprend mieux dès lors son insistance, à travers toute son ?uvre, sur la mort et sur notre devoir de l ?accepter : "Ils marchent le plus sûrement dans les sentiers de la vertu et de la sagesse, ceux qui se soucient le moins du lendemain" (113), écrivait-il en 1930 à la veille de la rédaction de la TG. "Les hommes ne mourront pas toujours calmement" (114), regrettait-il déjà en 1919, dans son ouvrage sur la paix, à la suite de l ?essai de Freud de 1915 sur les "Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort". Accepter la mort et notre possible "déconfiture", c ?est faire un grand "pas" en direction de l ?acceptation de notre désir inconscient et, par là même, vers notre bonheur. C ?est également dans ce sens qu ?il faut à notre avis entendre ce qui restera comme l ?un des plus beaux fleurons de la prose keynésienne : "In the long run we are all dead" (115).

Comment mieux résumer cette conception que par l ?hommage rendu par G. L. S. Shackle à son article de 1937 qu ?il salue comme "l ?apothéose" de la pensée de J. M. Keynes. Selon G. L. S. Shackle, en effet, "la possibilité d ?un chômage massif général procède du rapport d ?une institution humaine, celle de la monnaie, à la nature élémentaire de l ?existence humaine, au voyage infini de l ?être humain dans le vide du temps" (116).

Car c ?est bien de cette institution spécifiquement humaine qu ?est la monnaie que procède effectivement la possibilité d ?un chômage massif, comme du reste Keynes le précise lui-même :

"Pourquoi les volumes de la production et de l ?emploi dépendent-ils plus étroitement du taux d ?intérêt spécifique de la monnaie que du taux d ?intérêt spécifique du blé ou du taux d ?intérêt spécifique des maisons ?" (117).

Comme toujours, la réponse passe par un développement technique pour finalement pouvoir s ?exprimer en une métaphore psychologique pertinente :

"Ce qui veut dire ? nous dit Keynes ? que le chômage se développe parce qu ?on demande la lune. Les hommes ne peuvent être employés lorsque l ?objet de leur désir (i. e. la monnaie) est une chose qu ?il n ?est pas possible de produire et dont la demande ne peut être facilement restreinte. Le seul remède consiste à persuader le public que lune et fromage sont pratiquement la même chose et à faire fonctionner une fabrique de fromage (i. e. une banque centrale) sous contrôle de l ?autorité" (118).

En Angleterre, en effet, nous précise Jean de Largentaye, on raconte aux enfants que la lune est un fromage, cela dans le but certainement d ?échapper à la perpétuelle quête du désir enfantin. Le seul remède au malaise est par conséquent de persuader, et d ?arriver à nous faire comprendre, que le désir ne touche jamais son but. C ?est donc bien, la propriété à laquelle la psychanalyse attribue la vocation spéciale de l ?argent, c ?est-à-dire de pouvoir être considéré comme un désir que l ?on ne peut satisfaire à volonté, "qui se révèle précisément être la source du mal" (119).

En définitive, nous pouvons donc dire que la préférence pour la liquidité est la manière la plus habile ou peut-être la moins confuse qu ?a trouvé Keynes pour exprimer sans choquer les économistes, la découverte psychanalytique selon laquelle le désir d ?or et de puissance est ancrée dans l ?inconscient. Ainsi donc, comme Keynes l ?écrit noir sur blanc, "l ?intérêt est un phénomène hautement psychologique" (120). Et c ?est en fonction de sa nature psychologique, qu ?il va être soumis à une surdétermination par la psychologie collective issues des prévisions touchant à l ?avenir telles qu ?elles résultent de la psychologie de masse.

SECTION III. ? L ?INCERTAIN DANS LA "REVOLUTION" KEYNESIENNE : L ?HYPOTHESE FREUD

L ?incertain et la préférence pour la liquidité sont, dans la théorie keynésienne, les deux faces d ?une même pièce, si l ?on peut dire. C ?est parce que l ?on veut se défendre de ce qu ?il peut arriver dans le futur, que l ?on va vouloir conserver ses avoirs sous la forme la plus liquide possible. Mais ceci n ?est qu ?un cercle vicieux puisqu ?on ne peut nier la réalité. C ?est sur les marchés financiers, bien entendu, que la psychose va atteindre son paroxysme. En effet, on ne peut éliminer l ?incertitude, elle est inhérente à la condition humaine. En conservant nos avoirs sous forme liquide, en préférant la spéculation à l ?entreprise, si nous éliminons l ?incertitude quant à l ?avenir, nous retombons sur une autre incertitude : celle de l ?Autre. En niant notre propre jugement quant à l ?avenir, il ne nous reste plus qu ?à se conformer à celui de l ?autre. De ce fait, on détruit la logique même de l ?entreprise et les titres tout comme le taux d ?intérêt ou l ?efficacité marginale du capital, vont être soumis à la spéculation qui est le résultat d ?une évaluation spécifique fruit de "la psychologie de masse" dont Freud est également l ?inventeur.

A/ La spéculation chez Keynes

C ?est bien là la thèse de Keynes lorsqu ?au chapitre 12 de la TG, intitulé "L ?état de la prévision à long terme", il définit l ?entreprise comme l ?activité "qui consiste à prévoir le rendement escompté des actifs pendant leur existence entière" (121). Autrement dit, dans l ?entreprise, c ?est le long terme qui compte. Or si l ?on nie ce long terme et l ?incertitude qui lui est inhérente, en lui préférant le court terme et la liquidité, l ?on retombe nécessairement sur une autre incertitude, celle de l ?Autre. Car la spéculation est bien définit par Keynes comme "l ?activité qui consiste à prévoir la psychologie du marché" (122).

Keynes "ne saurait dire que la spéculation l'emporte toujours sur l'entreprise", mais force est de constater que "le risque d'une prédominance de la spéculation tend à grandir à mesure que l'organisation des marchés financiers progresse". Ce "risque", il le situe essentiellement aux Etats-Unis ; et Keynes de dénoncer la "tendance" bien américaine, débordant même le cadre du "terrain financier", à "attacher un intérêt excessif à découvrir ce que l'opinion moyenne croit être l'opinion moyenne" (123). Il est donc naturel que ce soit "dans une des principales Bourses des Valeurs du monde, New York", que "ce travers national" touche à son comble. Si "les spéculateurs peuvent être aussi inoffensifs que des bulles d'air dans un courant régulier d'entreprise", il dénonce la tendance inverse que l ?entreprise ne soit plus "qu'une bulle d'air dans le tourbillon spéculatif" (124).

Car la logique spéculative n ?épargne personne. Même l ?individu le plus rationnel ne peut pas échapper à ce "tourbillon". D ?une part, à cause du caractère nécessairement limité des ressources du particulier, ce qui ne lui permet pas, même s ?il le désirerait, "d ?investir sans se préoccuper des fluctuations momentanées du marché" (125). D ?autre part, parce qu ?il ne serait de toute façon pas "raisonnable" de "payer 25 pour un investissement dont on croit que la valeur justifiée par le rendement escompté est 30, si l ?on croit aussi que 3 mois plus tard le marché l ?évaluera à 20" (126).

Comme le souligne parfaitement bien A. Orléan à la suite de Keynes, "en supposant même que l ?on puisse définir et calculer sans ambiguïté une valeur fondamentale [?] associée au titre, celle-ci ne saurait déterminer, dans le court terme, le prix du marché que dans la stricte mesure où la majorité des opérateurs pensent que cette évaluation est effectivement la valeur fondamentale. Ce qui a force de loi sur le marché, c ?est uniquement l ?opinion moyenne des échangistes. [?] Connaître la valeur fondamentale n ?ajoute aucune information supplémentaire sur le prix de la période suivante" (127).

On observe donc dans la TG, une rupture totale avec la logique économique orthodoxe. C ?est "cette déconnexion du marché financier et des grandeurs économiques objectives", comme le souligne Orléan, qui va être "ce par quoi l ?analyse keynésienne se distingue radicalement des thèses traditionnelles" (128). Alors que dans la théorie traditionnelle, les "bulles spéculatives" décrivent des "situations où le prix observé diffère de la valeur fondamentale", et sont en cela des "situations pathologiques" résultats de "comportement individuels irrationnels" n ?apparaissant que "dans des circonstances exceptionnelles", pour Keynes, la divergence entre la valeur fondamentale et le prix est le fruit d ?un comportement rationnel, pour autant que celui-ci ne doit pas s ?entendre au sens de l ?analyse orthodoxe. Ce comportement est d ?abord, comme nous aimons à le souligner avec Orléan, "la conséquence de la recherche de la liquidité" (129) ; et à l ?origine de cette préférence pour la liquidité, il y a notre fuite devant l ?avenir.

Dans son article de 1937, Keynes précise bien qu ?en matière d ?avenir, "il n ?y a pas de fondement scientifique sur lequel on puisse formuler, de façon autorisée, quelque raisonnement probabiliste que ce soit. Nous ne savons pas, tout simplement. Néanmoins, la nécessité d ?agir et de décider nous oblige, en tant qu ?hommes pratiques, à faire de notre mieux pour surmonter cette réalité embarrassante" (130).

Face à cette incertitude radicale, à ce : "nous ne savons pas, tout simplement", l ?on peut certes continuer à se laisser guider par le présent ; mais c ?est là continuer à nier notre propre opinion sur l ?avenir. Or, si nous admettons que "notre opinion propre et individuelle est dénuée de valeur", nous ne pouvons alors que nous efforcer "de retomber sur l ?opinion du reste du monde", nous ne pouvons que nous efforcer "de nous conformer au comportement de la majorité ou au comportement moyen" (131). Cependant, une telle "théorie pratique de l ?avenir" ne peut qu ?être "sujette à des changements soudains et violents" (132) et contredit ainsi la possibilité d ?une croissance équilibrée de long terme.

Keynes nous fait ensuite part de ses doutes quant à la bonne compréhension par le lecteur de son message : "Le lecteur a peut-être l ?impression, écrit-il, que cette dissertation générale et philosophique sur le comportement de l ?espèce humaine est quelque peu éloignée de la théorie économique qui fait l ?objet de la discussion. Pourtant, en ce qui me concerne, précise-t-il, je suis d ?avis contraire" (133).

La présente section a pour objet de montrer qu ?une telle position philosophique sur le comportement de l ?espèce humaine est fortement ancrée et trouve son origine dans la théorie psycho-sociologique freudienne. Car à cet égard, en effet, il s ?élabore dans l ?analyse keynésienne une "vision du lien social", selon l ?expression d ?Orléan, qui diffère radicalement "de celle contenue dans la philosophie spontanée de l ?Economie Politique" (134).

B/ Keynes, Freud et la "psychologie de masse"

Comme le souligne Robert Boyer, la dynamique ou la "logique" des comportements sur les marchés financiers, mais peut-être pas seulement sur ces marchés, est une "logique des foules" (135). Keynes utilise du reste lui-même le terme de "psychologie de masse" pour définir les comportements sur le marché (136). Or, quelques années plus tôt, en 1921, Freud publie son célèbre essai Psychologie des foules et analyse du moi (en allemand : Massenpsychologie und Ich-Analyse). L ?expression employée par Keynes pour définir ce qu ?il appelle l ?"évaluation conventionnelle" est la traduction mot à mot de l ?expression employée par Freud pour généraliser un phénomène que Le Bon et quelques autres auteurs avaient qualifié de foule. Quelle est la thèse de Freud dans cet essai de 1921 ?

a) Définition de la foule selon Freud

Nous n ?analyserons pas ici en détail l ?essai de 1921 (137), mais tenterons d ?aller directement au c ?ur de la conception freudienne de la psychologie collective. Dans cet essai, Freud tente de lever "l ?opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale", opposition qui "perd beaucoup de son acuité si on l ?examine à fond", puisque "dans la vie psychique de l ?individu pris isolément, l ?Autre intervient très régulièrement en tant que modèle, soutien et adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est aussi, d ?emblée et simultanément, une psychologie sociale, en ce sens élargi mais parfaitement justifié" (138).

L ?on ne doit pas se méprendre sur le sens de l ?analyse de Freud dans cet essai. Sa portée est beaucoup plus large que l ?on ne pourrait y penser à priori et dépasse largement le phénomène de la simple foule telle que la décrit Le Bon ou celui des foules "artificielles" que sont pour Freud l ?Eglise et l ?Armée. C ?est une véritable vision du lien social que l ?auteur tente de nous faire saisir dans cet essai.

Freud constate d ?abord qu ?on a "réuni sous le terme de ?foule ? des formations très différentes qui ont besoin d ?être distinguées". Il s ?attachera d ?abord à décrire des foules simples spontanées et éphémères dont les foules révolutionnaires, en particulier celles de la grande Révolution française, ont influencé les peintures de Sighele, de Le Bon et de bien d ?autres auteurs. Il s ?attachera ensuite à décrire des foules "hautement organisées" que sont l ?Eglise et l ?Armée, qui nécessitent elles une contrainte extérieure pour les préserver de la dissolution. Mais ce n ?est ni l ?une ni l ?autre en particulier qui attirent son attention. Car les premières ne sont que superposées aux deuxièmes "comme les vagues courtes mais hautes le sont aux longues houles de mer" (139) et les secondes ne sont que des foules "artificielles". Freud s ?attarde un peu plus sur ces dernières pour la simple raison qu ?on y reconnaît "avec une grande netteté certains caractères qui, dans d ?autres, sont beaucoup plus camouflés" (140).

En fait, parti de l ?hypothèse de Totem et tabou, selon laquelle les foules ou hordes avec meneur seraient "les plus primitives et les plus accomplies", Freud se demande si ce meneur, ce chef primitif, ne pourrait pas, dans les autres foules, "avoir pour substitut une idée, une abstraction, ce vers quoi les foules religieuses, avec leur chef suprême impossible à montrer, font bel et bien la transition ; une tendance commune, un désir partagé par le grand nombre, ne fournirait-il pas ce même substitut ? Cette abstraction pourrait à son tour s ?incarner plus ou moins parfaitement dans la personne d ?un meneur, en quelque sorte secondaire, et il résulterait de la relation entre idée et meneur d ?intéressantes combinaisons" (141). Ce qui l ?intéresse donc dans les foules "artificielles", c ?est qu ?elles semblent faire transition entre les foules primitives et les foules actuelles. Ce qui intéresse avant tout Freud ce n ?est donc ni les foules "éphémères" ni les foules "artificielles", mais de savoir si l ?on ne peut pas retrouver dans n ?importe quelle institution ce substitut d ?un meneur ou d ?un chef primitif. Car comme il le souligne lui-même, la psychologie des foules traite "de l ?homme isolé, en tant que membre d ?une lignée, d ?un peuple, d ?une caste, d ?une classe, d ?une institution, ou en tant que partie d ?un agrégat humain qui s ?organise en foule pour un temps donné, dans un but déterminé" (142). En résumé, ce qui l ?intéresse, c ?est la question du lien social prise globalement.

A cet égard, le marché, en tant qu ?institution, pourrait parfaitement servir d ?exemple (143). Ainsi le marché serait bien une foule organisée, comme l ?analyse keynésienne le laisse elle-même supposer. C ?est ce que nous allons voir désormais.

b) Keynes, Freud et la psychologie collective

Quelles sont donc les principales caractéristiques des foules, ou quelle est la logique de la psychologie collective ?

D ?abord, tout comme Keynes le notera à son tour en 1936, Freud précise que la logique de la foule n ?offre pas d ?échappatoire :

"Il est manifestement dangereux, note Freud, de se mettre en contradiction avec elle, et l ?on est en sécurité lorsqu ?on suit l ?exemple qui s ?offre partout à la ronde, donc éventuellement même lorsqu ?on ?hurle avec les loups ?. Dans l ?obéissance à la nouvelle autorité, on a le droit d ?interrompre l ?activité de sa ?conscience ? antérieure en cédant aux appâts du gain de plaisir auquel on parvient à coup sûr en supprimant ses inhibitions. Il est donc au total pas si étrange de voir l ?individu isolé faire ou approuver dans la foule des choses dont il se détournerait dans ses conditions de vie" (144).

Le parallèle avec le diagnostic keynésien est ici frappant. Si l ?on se rappelle que pour Keynes, l ?"évaluation conventionnelle" est le "fruit de la psychologie de masse", on notera que tout comme Freud souligne qu ?il vaut mieux "hurler avec les loups", Keynes insistera sur le fait qu ?il vaut mieux "échouer avec les conventions que réussir contre elles".

Il n ?est donc pas si "étrange" que des "professionnels compétents", décrit par Keynes comme "doués d ?un jugement plus sûrs et de connaissances plus étendues", ne corrigent pas les "fantaisies" de certains "ignorants livrés à leurs propres lumières". Comme le souligne R. Boyer, le "paradoxe" est que les spéculateurs adoptent une attitude apparemment contradictoire par rapport à leurs propres évaluations : "ils n ?y croient pas individuellement, mais collectivement, ils se mettent à y croire" (145). Or c ?est justement ce phénomène "étrange" que Freud tente d ?expliquer et nous allons voir comment.

Ensuite, observons que tout comme Freud, Keynes situe cette "tendance" et ce "risque" à s ?immerger dans la "psychologie de masse" outre Atlantique. Freud insistera également dans un passage de Malaise dans la civilisation où il renvoie à son essai de 1921, sur ce qu ?il appelle "le danger suscité par un état particulier qu ?on peut appeler ?la misère psychologique de la masse ?". Ce "danger" devient selon lui, "des plus menaçants quand le lien social est créé principalement par l ?identification des membres d ?une société les uns aux autres : "L ?état actuel de l ?Amérique, précise-t-il, fournirait une bonne occasion d ?étudier ce redoutable préjudice porté à la civilisation". Néanmoins il résiste à la tentation de se "lancer dans la critique de la civilisation américaine", ne tenant pas à donner l ?impression de vouloir lui-même "user de méthodes américaines" (146).

Enfin, c ?est dans la définition même de la foule, que l ?origine freudienne de l ?analyse de Keynes devient la plus évidente. Selon Freud en effet, on l ?aura compris, la formule de la constitution d ?une foule est une formule "libidinale". Freud la résume en une formule efficace : le "miracle" est que dans la foule, "l ?individu abandonne son idéal du moi et l ?échange contre l ?idéal de la foule" (147). Or, nous avons là très précisément, la définition keynésienne du comportement sur les marchés financiers, en ce que celle-ci peut se résumer par sa célèbre métaphore que l ?on a désormais coutume d ?intituler celle du concours de beauté :

"Ou encore, pour varier légèrement la métaphore ? écrit Keynes ? la technique du placement peut être comparée à ces concours organisés par les journaux où les participants ont à choisir les six plus jolis visages parmi une centaine de photographies, le prix étant attribué à celui dont les préférences s'approchent le plus de la sélection moyenne opérée par l'ensemble des concurrents. Chaque concurrent doit donc choisir non les visages qu'il juge lui-même les plus jolis, mais ceux qu'il estime les plus propres à obtenir le suffrage des autres concurrents, lesquels examinent tous le problème sous le même angle. Il ne s'agit pas pour chacun de choisir les visages qui, autant qu'il en peut juger, sont réellement les plus jolis ni même ceux que l'opinion moyenne considérera réellement comme tels. Au troisième degré où nous sommes déjà rendus, on emploie ses facultés à découvrir l'idée que l'opinion moyenne se fera à l'avance de son propre jugement. Et il y a des personnes, croyons-nous, qui vont jusqu'au quatrième ou cinquième degré ou plus loin encore" (148).

Cette métaphore du concours de beauté illustre parfaitement la thèse freudienne de la constitution libidinale de la foule. D ?une part, parce que la référence ne se fait pas à un concours quelconque, mais précisément à un concours faisant référence à la "beauté", dans ce qu ?elle a justement de libidinale, d ?idéale et de tragique, s ?opposant parfaitement à l ?intelligence des comportements rationnels. D ?autre part et surtout, parce qu ?il s ?agit bien pour l ?individu du concours de beauté décrit par Keynes, d ?"abandonner" son idéal et de l ?"échanger" contre celui de la foule, et en l ?occurence d ?échanger son idéal de la beauté contre celui de la foule. Il s ?agit bien là de la formule explicitement donnée par Freud, de la constitution de la foule.

Certes, on peut entendre la métaphore du concours de beauté comme un pur problème de logique mimétique ou un simple dilemme du prisonnier. Mais là encore, on ne peut que retomber sur le problème du temps et de l ?incertain. C ?est ce que nous démontre le grand exégète de la pensée freudienne qu ?aura été Jacques Lacan, dans un parfait résumé de cette métaphore du concours de beauté. Dans un texte de 1945 intitulé fort à propos pour ce qu ?il en est du notre, "Le temps logique et l ?assertion de certitude anticipée" (149), Jacques Lacan propose en effet au sophiste, ce que nous pouvons appeler son propre dilemme du prisonnier, autrement dit un problème de logique dont il nous semble que les conclusions qu ?il en tirera, pourront parfaitement bien résumer à la fois la pensée psychosociale freudienne et celle de la macro-économie keynésienne.

Après avoir fait appeler trois détenus de son choix, le directeur d ?une prison leur tint à peu près ce langage :

"Pour des raisons que je n ?ai pas à vous rapporter maintenant, messieurs, je dois libérer un d ?entre vous. Pour décider lequel, j ?en remets le sort à une épreuve que vous allez courir, s ?il vous agrée.

Vous êtes trois ici présents. Voici cinq disques qui ne diffèrent que par leur couleur : trois sont blancs, et deux sont noirs. Sans lui faire connaître duquel j ?aurai fait choix, je vais fixer à chacun de vous un de ces disques entre les deux épaules, c ?est-à-dire hors de la portée directe de son regard, toute possibilité indirecte d ?y atteindre par la vue étant également exclue par l ?absence ici d ?aucun moyen de se mirer.

Dès lors, tout loisir vous sera laissé de considérer vos compagnons et les disques dont chacun d ?eux se montrera porteur, sans qu ?il vous soit permis, bien entendu, de vous communiquer l ?un à l ?autre le résultat de votre inspection. Ce qu ?au reste votre intérêt seul vous interdirait. Car c ?est le premier à pouvoir en conclure sa propre couleur qui doit bénéficier de la mesure libératoire dont nous disposons.

Encore faudra-t-il que sa conclusion soit fondée sur des motifs de logique, et non seulement de probabilité. A cet effet, il est convenu que, dès que l ?un d ?entre vous sera prêt à en formuler une telle, il franchira cette porte afin que, pris à part, il soit jugé sur sa réponse" (150).

Puis, le directeur de la prison, tenant ses promesses, pare chacun des trois prisonniers d ?un disque blanc, sans utiliser les noirs, dont Lacan prend soin de nous rappeler qu ?il n ?en disposait que de deux.

Comment les prisonniers peuvent-ils résoudre ce problème ? Elémentaire, répond Lacan en endossant l ?habit du sophiste. Chacun doit pouvoir effectuer le raisonnement suivant qui lui permettrait d ?être libéré :

"Je suis un blanc, et voici comment je le sais. Etant donné que mes compagnons étaient des blancs, j ?ai pensé que, si j ?étais un noir, chacun d ?eux eût pu en inférer ceci : ?Si j ?étais un noir moi aussi, l ?autre, y devant reconnaître immédiatement qu ?il est un blanc, serait sorti aussitôt, donc je ne suis pas un noir ?. Et tous deux seraient sorti ensemble, convaincus d ?être des blancs. S ?ils n ?en faisaient rien, c ?est que j ?étais un blanc comme eux. Sur quoi, j ?ai pris la porte, pour faire connaître ma conclusion" (151).

Cependant, selon Lacan, la solution n ?est que "sophisme, au sens classique du mot", c ?est-à-dire qu ?elle n ?est qu ?"un exemple significatif pour résoudre les formes d ?une fonction logique au moment historique où leur problème se présente à l ?examen" (152). Lacan n ?en conseille pas d ?en faire l ?épreuve car il craint à juste titre que, bien qu ?il ne soit prévu dans la solution parfaite que des gagnants, le fait ne s ?écarte que trop de la théorie. Car, comme il le conclue magistralement, "il n ?est que de faire apparaître au terme logique des autres la moindre disparate pour qu ?il s ?en manifeste combien la vérité pour tous dépend de la rigueur de chacun, et même que la vérité, à être atteinte seulement par les uns, peut engendrer, sinon confirmation, l ?erreur chez les autres. Et encore ceci que, si dans cette course à la vérité, on n ?est que seul, si l ?on n ?est tous, à toucher au vrai, aucun n ?y touche pourtant sinon par les autres" (153).

Dans cette référence au collectif que J. Lacan effectue à la fin de cet article, il situe "ce que Freud a produit sous le registre de la psychologie collective" et que Keynes met à jour dans sa lumineuse métaphore : "le collectif n ?est rien, que le sujet de l ?individuel" (154). On peut alors dire que, dans cette critique radicale que Keynes adresse à la théorie économique classique, l ?enjeu n ?est sûrement pas de présenter la macro-économie comme une technique encore plus jolie et raffinée que celle de la micro-économie, mais bien de situer la rationalité économique non pas tant à un niveau limité, qu ?à sa véritable position renvoyant immédiatement à l ?Autre et à la mort.

Conclusion

Dans son article de 1985, O. Favereau envisageait trois hypothèses possibles : une faible, une moyenne et une forte. La faible consiste à expliquer l ?évolution de la pensée keynésienne à partir des outils conceptuels forgés par une théorie qui lui est extérieure (en l ?occurence celle de Wittgenstein), la moyenne à expliquer cette évolution par l ?influence "inconsciente" (tel est le qualicatif utilisé par O. Favereau) de cette théorie, la forte enfin, par expliquer l ?évolution intellectuelle de Keynes, par l ?influence explicite, reconnue et avouée de la théorie extérieure. S ?agissant de l ?hypothèse Freud, les deux premières possibilités sont difficilement envisageables, dans la mesure où d ?une part, l ?outil privilégié de la psychanalyse demeure l ?interprétation et, d ?autre part, son argument conceptuel majeur l ?"inconscient". En outre, si l ?influence de la théorie freudienne est très rarement avouée par Keynes (155), il reste que les références aux concepts freudiens sont très souvent explicites.

Ce sera bien sûr au lecteur de juger en dernier ressort, mais s ?il ne s ?était agit là que d ?une simple analogie, nous pouvons alors dire qu ?elle est pour le moins "troublante" : entre d ?une part, un Sigmund Freud qui tente de faire découvrir l ? "in-conscient" au monde entier et, d ?autre part, un John Maynard Keynes qui, sur la même scène, tente pour sa part de démontrer la possibilité d ?un chômage "in-volontaire". Mais comment ne pas terminer en évoquant ce passage de la conclusion de "My Early beliefs", écrit juste après la rédaction de la TG en septembre 1938, dans lequel J. M. Keynes, prenant du recul sur ses premières convictions philosophiques cambridgiennes, regrette finalement que lui-même et tous les adeptes de Moore de l ?époque, furent tous intellectuellement "pré-Freudien" (156).

Nous conserverons donc notre hypothèse de départ consistant à postuler que si avant la TG, la psychologie keynésienne issue de la théorie freudienne, s ?insérait au sein du cadre de l ?analyse économique, avec la TG, c ?est l ?analyse économique qui s ?insère au sein des "lois" psychologiques fondamentales.

Dans son Histoire de l ?analyse économique J. A. Schumpeter disait de la psychanalyse et de Freud : "Vers 1900, bien qu ?elle resta toujours une méthode thérapeutique, elle commença à révéler un aspect beaucoup plus large ? elle commença à se développer en une théorie générale du fonctionnement de l ?esprit humain. La vieille idée de personnalité subconsciente et de ses luttes avec le moi conscient fut élaborée et rendue opérationnelle avec une efficacité insurpassable par Freud. Je ne peux ? ni sans doute ne dois ? faire plus qu ?indiquer les vastes possibilités d ?application à la Sociologie ? la Sociologie politique particulièrement ? et à l ?Economie que me semblent se dessiner pour l ?avenir : une Sociologie freudienne de la politique (y compris les politiques économiques) dépassera sans doute un jour en importance toutes les autres applications du freudisme" (157).

S ?il nous semble, car c ?est l ?une des deux hypothèses que nous avons tenté de défendre dans ce texte, que l ?analyse du processus de production scientifique de J. M. Keynes proposée par J. A. Schumpeter est hautement pertinente, il reste qu ?il n ?a pas su voir ce que l ?autre hypothèse de ce texte tentait de démontrer : c ?est qu ?une telle application de la théorie freudienne à l ?économie que lui-même prévoyait, s ?était réalisée sous ses yeux à travers l ??uvre magistrale de quelqu ?un qui lui était extrêmement proche : John Maynard Keynes.

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Notes

1. Favereau, 1985, p. 49.
2. Wittgenstein, 1961, p. 166.
3. M. de Certeau, 1990, pp. 23-24.
4. M. de Certeau, 1990, pp. 23-24.
5. M. de Certeau, 1990, p. 29.
6. Cf. Hession, 1985, p. 401.
7. M. de Certeau, 1990, p. 17.
8. M. de Certeau, 1990, pp. 30-31.
9. A cet égard, O. K. Bouwsma rapporte qu'afin de devenir professeur à Cambridge, Wittgenstein dû soumettre un manuscrit à la commission dont Keynes faisait partie. Plus de la moitié de ce manuscrit était consacré à la thèse selon laquelle il existe un parallèle étroit entre la philosophie et la psychanalyse, thèse qui aurait très fortement impressionné Keynes, comme il le confia lui-même à Wittgenstein peu de temps après (cf. J. Bouveresse, 1991, p. 20).
10. P.-L. Assoun, 1988, p. 16.
11. P.-L. Assoun, 1988, pp. 221-222.
12. Schumpeter, 1983, vol. III, pp. 567-568.
13. Schumpeter, 1983, vol. III, p. 544.
14. Durant la seconde guerre mondiale Keynes proposa en effet, un programme d'épargne obligatoire afin de parer aux risques d'inflation de guerre (cf. Keynes, 1996).
15. La projet keynésien de la TG, comme bon nombre d'auteurs l'ont fait remarquer, n'est somme toute pas complètement radical.
16. Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste , Gallimard, Paris, 1986, p. 148.
17. Roazen, 1976, p. 12.
18. Keynes, Collected Writings [CW], vol. II, p. 25-26 (trad. fr., 1920, p. 43).
19. Keynes, CW, II, p. 26 (trad. fr., 1920, p. 44).
20. Keynes, CW, II, p. 31 (trad. fr., 1920, pp. 49-50).
21. Keynes, CW, II, p. 34 (trad. fr., 1920, p. 52).
22 Keynes, CW, X, p. 18-19 (trad. fr., 1993, pp. 134-135).
23. Freud & Bullitt, 1990, p. 8.
24. Hession, 1985, pp. 12-13.
25. Hession, 1985, pp. 12-13.
26. Cf. également : Skidelski, 1983 et 1992.
27. Cf. Hession, 1985, pp. 12-13.
28. Cf. Skidelsky, 1992, p. 17 et Raymond Williams, "The Significance of Bloomsbury as a Social and Cultural Group", dans Crabtree et Thirlwall, 1980, p. 64-65.
29. Hession, 1985, pp. 60-61.
30. Strachey L., Victoriens éminents , Gallimard, Paris, 1980.
31. Cité par Hession, 1985, p. 196 ; cf. également Mini, 1991, p. 128.
32. Meisel & Kendrick, 1990, p. 373 (la lettre de Freud à Lytton Strachey est datée du 25 décembre 1928). Cette lettre est également reprise par Mini, 1991, p. 143.
33. Hession, 1985, p. 197.
34. eisel & Kendrick, 1990, p. 331 (la lettre de James à Alix relatant ce fait est datée du Jeudi 18 juin 1925).
35. Keynes, CW, XXVIII, pp. 392-393.
36. Cf. Hession, 1985, pp. 303-304 (également traduit par G. Dostaler et M. Beaud, pp. 33-34) et Skidelsky, 1992, p. 414.
37. Hession, 1985, pp. 303-304.
38. Sur le combat commun que menèrent Freud et le groupe de Bloomsbury contre la morale victorienne, cf. Skidelsky, 1983, p. 251.
39. Cité par Hession, 1985, p. 126.
40. Freud traduisit en 1879, sur une proposition de Brentano à Theodor Gomperz, l'éditeur des œuvres complètes, le douzième volume des œuvres complètes de J.-S. Mill en Allemand, volume qui était consacré à la question ouvrière, à l'affranchissement des femmes et au socialisme.
41. Freud, L'avenir d'une illusion, p. 67.
42. Freud, La vie sexuelle, p. 45.
43. Freud, 1981, pp. 20-21.
44. Freud, La vie sexuelle, p. 46.
45. Keynes, CW, IX, p. 302-303 (trad. fr. : Keynes, 1933, p. 239-240 ; la traduction pour laquelle nous avons optée ici est celle de Hession, 1985, p. 267).
46. Hession, 1985, p. 267.
47. Keynes, CW, II, p. 11-13 (trad. fr., 1920, pp. 27-29).
48. Keynes, CW, II, p. 11-13 (trad. fr., 1920, pp. 27-29).
49. Keynes, CW, II, p. 13 (trad. fr., 1920, p. 28-29).
50. Freud, L'avenir d'une illusion, pp. 15-16.
51. Freud, 1992, pp. 105-106.
52. reud, 1992, pp. 105-106.
53. Keynes, CW, XVII, p. 449.
54. Keynes, CW, IX, p. 69 (trad. fr., 1971, p. 28).
55. Sur "Le point de vue économique en psychanalyse", cf. G. Rosolato, La portée du désir - ou la psychanalyse même, PUF, Paris, 1996, chapitre VII, pp. 123-134.
56. Schumpeter, 1983, vol. III, pp. 550-551.
57. Schumpeter, 1983, vol. III, pp. 550-551.
58. Schumpeter, 1983, vol. III, pp. 550-551.
59. "Selon moi, a-t-il écrit, la chose la plus importante du point de vue historique, c'est la disparition complète de la théorie de la demande et de l'offre pour la production entendue globalement, c'est-à-dire la théorie de l'emploi après qu'elle ait été pendant un quart de siècle le sujet dont on a le plus débattu dans le monde de l'économie. Après la publication de mon Treatise on Money, l'une des transitions particulièrement importantes pour moi a été la constatation brutale de cette réalité. Cela est arrivé seulement après que j'eus énoncé pour moi-même cette loi psychologique qui veut que lorsque le revenu augmente, l'écart entre le revenu et la consommation augmente aussi - une conclusion de la plus grande importance dans ma pensée mais apparemment jamais exprimée telle quelle dans la pensée de quelqu'un d'autre. Puis, sensiblement plus tard, s'est imposée la notion de l'intérêt en tant qu'il signifie une préférence pour les liquidités ; elle est devenue presque évidente dans mon esprit dès l'instant où j'en ai eu la révélation. Dernier épisode, après une quantité considérable de brouillons et de versions, la définition correcte de l'efficacité marginale du capital a relié toutes ces choses entre elles" (Cité par Hession, 1985, p. 346).
60. Schumpeter, 1983, vol. III, p. 533.
61. Keynes, CW, V, p. XVII (trad. fr. : Hession, 1985, p. 295).
62. Par exemple sur "la race sémite, dont les instincts, selon Keynes, sont les plus pénétrants quant aux qualités essentielles de l'argent" ; selon lui, elle "n'a jamais prêté une grande attention aux signatures trompeuses de la monnaie qui satisfont l'amateur financier du Nord ; elle est seulement préoccupée du toucher et du poids du métal" (Keynes, CW, V, p. 11) (trad. fr. : Hession, 1985, p. 297).
63. Keynes, CW, VI, p. 259 (trad. fr. : Hession, 1985, pp. 263-264).
64. Cf. Skidelsky, 1992, p. 188.
65. Keynes, CW, VI, p. 258 (trad. fr., 1971, p. 79).
66. Keynes, CW, VI, p. 258-259 (trad. fr., 1971, p. 80).
67. Keynes, CW, VI, p. 258-259 (la traduction est tirée de Jones, 1969, pp. 117-118).
68. Jones, 1969, p. 82.
69. Sur une présentation de la théorie psychanalytique en termes de théorie des choix cf. Kolm, 1980, pp. 269-339.
70. Jones, 1969, p. 127.
71. Jones, 1969, p. 127.
72. Jones, 1969, pp. 117-118.
73. Ferenczi, dans Borneman, 1978, pp. 99-100. A cet égard, nous dit Ferenczi, "la phrase l'argent n'a pas d'odeur est un euphémisme par inversion. Dans le subconscient il se formule sans aucun doute ainsi : pecunia olet, c'est-à-dire : argent = escrément" (Ferenczi, dans Borneman, p. 109).
74. Ferenczi, dans Borneman, 1978, pp. 99-100.
75. Macmillan Committee on Finance and Industry (commission d'enquête sur les rapports entre le système bancaire et l'économie réunissant ministres, banquiers, hommes d'affaires et un groupe de quinze experts dont Keynes).
76. Keynes, CW, XX (trad. fr. dans G. M. Henry, 1997, p. 64). Sur l'utilisation de l'expression "sadique-anale" par Keynes, cf. Winslow, 1988,p.556-561 et Skidelsky,1992,p.88.
77.Keynes, CW, IX, p. 329 (trad. fr., 1971, p. 138). Sur l'utilisation des concepts freudiens au sein de l'essai Perspectives économiques pour nos petits-enfants, cf. Winslow, 1988, p. 556-561 et Skidelsky, p. 234-237.
78. Freud, Cinq psychanalyse, p. 379.
79. Freud, La technique psychanalytique, p. 84.
80. Freud, 1953, p. 91.
81. Freud, L'Avenir d'une illusion, p 46 (cité par I. Reiss-Schimmel, p. 260).
82. Reiss-Schimmel, 1993, p. 260.
83. Keynes, 1985, p. 295.
84. Freud, L'avenir d'une illusion, pp. 7-8.
85. Keynes, CW, XIV, p. 115 (trad. fr., 1990, pp. 146).
86. Keynes, CW, XIV, p. 122 (trad. fr., 1990, p. 155).
87. Keynes, 1985, p. 186.
88. Keynes, 1985, p. 177.
89. Keynes, 1985, p. 177.
90. Cf. sur ce sujet Aglietta et Orléan, 1982.
91. Keynes, 1985, p. 213.
92. Ce qui sera confirmé dans l'article de 1937 (Keynes, 1990, pp. 146-147) - cf. le point suivant.
93. Keynes, 1985, p. 188.
94. Keynes, 1985, p. 252.
95. Keynes, 1985, p. 184.
96. Keynes, 1985, p. 184.
97. Keynes, 1985, pp. 213-214.
98. Reiss-Schimmel, 1993, p. 207.
99. Reiss-Schimmel, 1993, pp. 209-210.
100. Reiss-Schimmel, 1993, pp. 209-210.
101. Keynes, CW, XIV, p. 115-116 (trad. fr., 1990, pp. 146-147).
102. Si Keynes a pesé ses mots, comme nous le pensons, on ne peut se méprendre. Par exemple, l'utilisation du terme "instinct" n'est certainement pas ici anodin. C'est en effet le terme que James Strachey a utilisé pour traduire le "Trieb" freudien. Si aujourd'hui les anglo-saxons préfèrent le traduire par "drive", comme les français préfèrent aujourd'hui le terme de pulsion à celui d'"instinct" qui avait servi en premier lieu, comme en anglais, à traduire l'un des principaux concepts métapsychologiques freudien, il reste que Keynes, à l'instar de la traduction de son ami Strachey, utilise bien un concept freudien pour préciser sa vision de la détermination du taux d'intérêt dans cet article de 1937. Ce concept ne qualifie en effet ni un comportement fixé par l'hérédité, préformé et caractéristique de l'espèce, mais il se situe si l'on peut dire à la limite du psychique et du somatique (Cf. à ce sujet, Meisel & Kendrick, pp. 364-365).
103. Reiss-Schimmel, 1993, p. 243.
104. Reiss-Schimmel, 1993, pp. 209-210.
105. Keynes, CW, IX, p. 329-330 (trad. fr., 1971, pp. 138-139).
106. Keynes, CW, IX, p. 330 (trad. fr., 1971, pp. 138-139).
107. Sur ce thème, cf. également Lantz, 1988.
108. Freud, L'avenir d'une illusion, p. 44.
109. Freud, L'avenir d'une illusion, p. 45.
110. Freud, Considération actuelles sur la guerre et sur la mort (1915), dans Freud, 1981, p.36.
111. Keynes, 1985, p. 167.
112. Freud, La vie sexuelle, pp. 133-138.
113. Keynes, CW, IX, p. 331 (trad. fr., 1971, pp. 140-141).
114. "Men will not always die quietly" (Keynes, CW, II, p. 144 ; trad. fr., 1920, p. 184).
115. Keynes, CW, IV, p. 65.
116. Traduction de Hession, 1985, p. 361.
117. Keynes, 1985, p. 232.
118. Keynes, 1985, pp. 242-243.
119. Keynes, 1985, pp. 242-243.
120. Keynes, 1985, p. 211.
121. Keynes, 1985, p. 171.
122. Keynes, 1985, p. 171.
123. Keynes, 1985, p. 171.
124. Keynes, 1985, p. 171.
125. Keynes, 1985, p. 169.
126. Keynes, 1985, p. 167.
127. Orléan, 1988, p. 235.
128. Orléan, 1988, p. 236.
129. Orléan, 1988, p. 236.
130. Keynes, CW, XIV, p. 114 (trad. fr., 1990, p. 144-145).
131. Keynes, CW, XIV, p. 114 (trad. fr., 1990, pp. 144-145).
132. Keynes, CW, XIV, p. 114 (trad. fr., 1990, pp. 144-145).
133. Keynes, CW, XIV, p. 115 (trad. fr., 1990, pp. 146).
134. Orléan, 1988, p. 232.
135. Boyer, 1992, p. 67.
136. Que l'analyse de Keynes s'intègre remarquablement bien au schéma freudien ne doit pas nous surprendre, puisque comme nous l'ont montré M. Aglietta et A. Orléan, elle s'intègre déjà parfaitement à l'analyse de René Girard. Or, cette dernière n'est finalement qu'une version édulcorée, au sens de désexualisée, de la théorie freudienne (cf. sur ce point C. Bormans, La réduction en esclavage et sa relation à l'émancipation du concept d'économie, Thèse de doctorat d'économie, Université de Picardie - Jules Verne, Amiens,1995, pp. 468-478).
137. Ce travail a en effet donné lieu à de nombreuses pistes de recherche sur de nombreux concepts freudiens tels que l'identification, le Moi, l'idéal du Moi, le Surmoi, etc.
138. Freud, 1981, p. 123.
139. Freud, 1981, p. 141.
140. Freud, 1981, p. 154.
141. Freud, 1981, p. 162.
142. Freud, 1981, p. 124.
143. Il serait du reste intéressant, selon ce schéma, de savoir si l'on ne peut pas trouver en la personne du crieur ou du commissaire-priseur walrassien, une "transition" vers le refoulement total de ce substitut du chef primitif dont nous parle Freud.
144. reud, 1981, p. 143.
145. Boyer, 1992, p. 62.
146. Freud, Malaise dans la civilisation, p. 70. Skidelsky souligne également l ?importance de l'antiaméricanisme de Keynes, notamment dans les années 1920 (Skidelsky, I, p. 20).
147. Freud, 1981, pp. 198-199.
148. Keynes, 1985, p. 168.
149. J. Lacan, 1966, pp. 197-215.
150. J. Lacan, 1966, pp. 197-198.
151. J. Lacan, 1966, p. 198.
152. J. Lacan, 1966, p. 199.
153. J. Lacan, 1966, p. 212.
154. J. Lacan, 1966, p. 213.
155. Rappellons-nous qu'il signera anonymement l'article qu'il lui consacrera (sur ce point voir également Ted Winslow, 1986, p. 550).
156. Keynes, CW, X, p. 448. Cf. sur ce point : Skidelsky, 1983, p. 143 et Geoff Hodgson, "Persuasion, Expectations and the Limits to Keynes", dans Lawson and Pesaran, 1985, chap. 2, p. 23.
157. Schumpeter, 1983, vol. III, p. 334.

Ce texte d'abord fait l'objet d'une présentation aux Journées d'étude sur la pensée keynésienne organisées par le Centre de Recherche en Économie Politique, Publique et Régionale d'Amiens (CREPPRA), le 27 mai 1997, à la Faculté d'Économie et de Gestion de l'Université de Picardie - Jules Verne.

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