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Narcissisme et échange

Christophe BORMANS — 2009-01-23T03:29:44Z

L'objet de cette contribution est précisément d'étudier la forme que prennent les échanges dans l'inconscient et de présenter la structure particulière que prend cette économie particulière qu'est l'économie psychique de l'inconscient freudien. Nous présenterons d'abord, dans une première partie, la théorie générale des pulsions qu'a esquissée Freud au cours de ses nombreux écrits techniques puis, dans une seconde partie plus pratique ou clinique, nous illustrerons à l'aide de l'exemple de la pulsion anale, comment le phénomène de l'échange lui-même, peut être envisagé par la psychanalyse comme une formation de l'inconscient.

Narcissisme et échange

« Qu'est-ce que la civilisation, sinon une série sans fin de substitutions, un remplacement incessant de certains intérêts, de certaines idées et tendances par d'autres ? ». Telle était la question par laquelle commençait le célèbre article d'Ernest Jones, psychanalyste et traducteur officiel de l'œuvre du maître de Vienne dans la langue de Shakespeare, sur « La théorie du symbolisme » (Théorie et pratique de la psychanalyse, Payot, Paris, 1969, p. 82). Pour une meilleure compréhension de notre propos, nous pouvons résumer ce point de vue, à la formule suivante : qu'est-ce que la civilisation, sinon une série sans fin d'échanges ? Si l'anthropologie et l'économie politique ont coutume d'étudier les différentes formes qu'ont pris les échanges au cours de l'évolution des civilisations, la psychanalyse quant à elle, s'intéresse à la manière dont l'enfant échange progressivement ses centres d'intérêts primitifs vers des centres d'intérêts dits plus civilisés et, surtout, ce qu'il en est advenu, une fois arrivé au stade adulte. Pour rendre compte des processus inconscients, la métaphore économique nous apparaît ici d'un grand intérêt pratique. S. Freud lui-même en a d'ailleurs fait un large usage en de nombreuses occasions, notamment en 1917, au moment de forger sa seconde topique. Dans son article « Sur les transpositions de pulsions », il souligne en effet, combien dans les formations de l'inconscient (rêves, symptômes, actes manqués, fantasmes, etc.), les concepts et symboles inconscients « s'échangent » les uns contre les autres et forment ainsi une véritable économie inconsciente : « En nous exprimant ainsi, prend-il immédiatement le soin de préciser, nous savons bien que nous transférons à tort, sur l'inconscient, des désignations qui sont utilisées pour d'autres domaines de la vie psychique et que nous nous laissons entraîner par l'avantage qu'une comparaison peut apporter. Répétons aussi dans une forme absolument irrécusable que ces éléments sont fréquemment traités dans l'inconscient comme s'ils étaient équivalents les uns aux autres et comme s'ils pouvaient se substituer sans inconvénient les uns aux autres » (« Sur les transpositions de pulsions plus particulièrement dans l'érotisme anal », [1917], La vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, pp. 107-108).

I - Narcissisme et destin du narcissisme

Si l'on admet que l'inconscient est le lieu des pulsions, l'on doit également comprendre que toute pulsion, en tant que représentante de l'énergie psychique inconsciente, la libido, est soumise à un double principe : le principe de plaisir et le principe de réalité. Plus précisément, en tant qu'être parlant, nous cherchons tous à concilier le principe de réalité et le principe de plaisir. Nos représentations infantiles originaires sont progressivement échangées contre des représentations conforment au principe de réalité, mais nous n'abandonnons pas pour cela l'objectif de conserver et de satisfaire, au principe de plaisir. Devant ce dilemme, cet impossible, l'inconscient est le lieu où sont refoulées ces représentations représentantes du principe de plaisir que l'on peut qualifier ce faisant, d'originelles. Comme Freud le souligne, dans une formulation ambiguë qui aura fait couler beaucoup d'encre : « les traits de caractère qui demeurent sont soit la continuation inchangée des pulsions originaires, soit la sublimation de celles-ci, soit des formations réactionnelles contre ces pulsions » (Caractère et érotisme anal, 1908).

Pour bien comprendre ces trois destins fondamentaux de nos pulsions, il est tout d'abord nécessaire dans un premier temps d'étudier, les pulsions elles-mêmes, et notamment la première d'entre elles, que Freud nous présente sous l'hypothèse d'un narcissisme primaire de l'enfant, narcissisme qui va profondément influencer tout le développement du moi et de la personnalité de chacun d'entre nous : « le développement du moi consiste à s'éloigner du narcissisme primaire, et engendre une aspiration intense à recouvrer ce narcissisme » (« Pour introduire le narcissisme », [1914], La vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, p. 104).

Freud a étudié le narcissisme en 1914 et il n'y reviendra jamais aussi clairement par la suite. Dans ce texte superbe, Freud présente tout d'abord l'être humain, comme n'ayant que deux objets sexuels originaires : lui-même et la femme qui lui donne ses soins. Ainsi, on aime, nous dit Freud, selon le type narcissique ou selon le type par étayage. Selon le type narcissique, on aime « ce que l'on est soi-même », « ce que l'on a été soi-même », « ce que l'on voudrait être soi-même », ou encore « la personne qui a été une partie du propre soi ». Selon le type par étayage, on aime « la femme qui nourrit » ou « l'homme qui protège » et, partant, « les lignées de personnes substitutives qui en partent » (« Pour introduire le narcissisme », [1914], La vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, p. 96).

Cependant, le fait que l'être humain se prenne lui-même comme objet sexuel originaire ne va pas de soi. Cette hypothèse d'un narcissisme primaire, Freud la fonde en observant d'une part, la capture imaginaire que l'enfant exerce sur l'adulte et, d'autre part, la capture imaginaire que l'adulte projette sur l'enfant. En ce qui concerne la première observation, Freud la décrit très poétiquement :

« Il apparaît en effet avec évidence que le narcissisme d'une personne déploie un grand attrait sur ceux qui se sont dessaisis de toute la mesure de leur propre narcissisme et sont en quête de l'amour d'objet ; le charme de l'enfant repose en bonne partie sur son narcissisme, le fait qu'il se suffit à lui-même, son inaccessibilité ; de même le charme de certains animaux qui semblent ne pas se soucier de nous, comme les chats et les grands animaux de proie ; et même le grand criminel et l'humoriste forcent notre intérêt, lorsque la poésie nous les représente, par ce narcissisme conséquent qu'ils savent montrer en tenant à distance de leur moi tout ce qui les diminuerait. C'est comme si nous les envions pour l'état psychique bienheureux qu'ils maintiennent, pour une position de libido inattaquable que nous avons nous-mêmes abandonnée par la suite » (« Pour introduire le narcissisme », [1914], La vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, p. 94).

En ce qui concerne la capture imaginaire que l'adulte exerce sur l'enfant, Freud l'observe au travers de l'amour et des désirs insatisfaits que les parents projettent sur leurs propres enfants :

« Le narcissisme primaire de l'enfant, dont nous avons supposé l'existence et qui constitue l'une des présuppositions de nos théories sur la libido, est moins facile à saisir par l'observation directe qu'à confirmer par un raisonnement récurrent à partir d'autre point. Si l'on considère l'attitude de parents tendres envers leurs enfants, l'on est obligé d'y reconnaître la reviviscence et la reproduction de leur propre narcissisme qu'ils ont depuis longtemps abandonné. Un bon indice que nous avons déjà apprécié, dans le choix d'objet, comme stigmate du narcissisme, la surestimation, domine, c'est bien connu, cette relation affective. Il existe ainsi une compulsion à attribuer à l'enfant toutes les perfections, ce que ne permettrait pas la froide observation, et à cacher et oublier tous ses défauts ; le déni de la sexualité infantile est bien en rapport avec cette attitude. Mais il existe aussi devant l'enfant une tendance à suspendre toutes les acquisitions culturelles dont on a extorqué la reconnaissance à son propre narcissisme, et à renouveler à son sujet la revendication de privilèges depuis longtemps abandonnés. L'enfant aura la vie meilleure que ses parents, il ne sera pas soumis aux nécessités dont on a fait l'expérience qu'elles dominaient la vie. Maladie, mort, renonciation de jouissance, restrictions à sa propre volonté ne vaudront pas pour l'enfant, les lois de la nature comme celles de la société s'arrêteront devant lui, il sera à nouveau le centre et le cœur de la création. [...] Il accomplira les rêves de désir que les parents n'ont pas mis à exécution, il sera un grand homme, un héros, à la place du père ; elle épousera un prince, dédommagement tardif pour la mère. Le point le plus épineux du système narcissique, cette immortalité du moi que la réalité bat en brèche, a retrouvé un lieu sûr en se réfugiant chez l'enfant. L'amour des parents, si touchant et, au fond, si enfantin, n'est rien d'autre que leur narcissisme qui vient de renaître et qui, malgré sa métamorphose en amour d'objet, manifeste à ne pas s'y tromper son ancienne nature » (p. 96).

Ce sont précisément ces deux faces d'une même pièce, cette double observation quant à l'hypothèse d'un narcissisme primaire émise par Freud, que Jacques Lacan va recoller bout à bout au sein d'une même surface, afin de forger sa propre topologie de l'inconscient. Tout au long de son œuvre (stade du miroir, Schéma L et schéma R), Lacan n'aura en effet de cesse de dénoncer que toute relation imaginaire est profondément méconnaissance du sujet véritable de l'inconscient et combien, une psychanalyse assise sur une théorie du moi ou de l'ego, ne fait que renforcer cette aliénation constitutive du moi : « La psychanalyse seule reconnaît ce nœud de servitude imaginaire que l'amour doit toujours redéfaire ou trancher » (Jacques Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je - telle qu'elle nous a été révélée dans l'expérience psychanalytique« , 1949, Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 100).

Néanmoins, si nul n'ignore le principe de réalité et que celui-ci est là pour nous rappeler que nous ne pouvons maintenir indéfiniment une telle jouissance infantile, et que nous devons nécessairement l'abandonner, le principe de plaisir nous rappelle cependant sans cesse qu'il nous faut à tout prix la retrouver. Comme Freud le précise, l'homme se montre bien « incapable de renoncer à la satisfaction dont il a joui une fois » (p. 98). En ce sens, « être à nouveau, comme dans l'enfance, et également en ce qui concerne les tendances sexuelles, son propre idéal, voilà le bonheur que veut atteindre l'homme » (p. 104). Bref, si le principe de réalité nous incite, voire nous oblige, à abandonner le narcissisme primaire, contre quoi allons nous l'échanger ?

Comme nous l'avons vu précédemment, il y a essentiellement trois manières d'échanger la pulsion narcissique infantile première, afin de satisfaire un temps soit peu au principe de réalité, sans lequel l'adulte ne pourrait pleinement se développer. Ces trois manières sont l'idéalisation, la sublimation ou le refoulement.

Dans l'idéalisation, le narcissisme se trouve alors déplacé, c'est-à-dire échangé dans l'inconscient, contre ce que Freud appelle l'idéal du moi (Surmoi) : « ce qu'il projette devant lui comme son idéal est le substitut du narcissisme perdu de son enfance ». Il y a bien là une substitution, c'est-à-dire un échange, sous la contrainte du principe de réalité, d'une formation contre une autre, en l'occurrence, d'un narcissisme contre un idéal. C'est ainsi que l'homme se civilise, en échangeant, sous l'objectif de maximiser le plaisir et sous la contrainte du principe de réalité, l'objet libidinal premier. Mais l'idéalisation n'est qu'une forme particulière de l'échange dans l'inconscient. Cet échange concerne précisément l'objet de la pulsion, et non pas la pulsion elle-même. Dans ce cas précis, la nature sexuelle de l'objet de la pulsion n'est aucunement abandonnée. De ce fait, la pulsion elle-même reste fortement sexualisée et, par conséquent névrotique :

« L'insatisfaction qui résulte du non-accomplissement de cet idéal, libère de la libido [...] qui se transforme en conscience de culpabilité (angoisse sociale). La conscience de culpabilité était originellement l'angoisse d'être châtié par les parents, ou, plus exactement de perdre leur amour ; aux parents est venue plus tard se substituer la foule indéterminée de nos compagnons. On comprend mieux ainsi pourquoi la paranoïa est souvent causée par une atteinte du moi, par une frustration de la satisfaction dans le domaine de l'idéal du moi » (p. 105).

On l'aura compris ce type d'échange du narcissisme primaire contre un idéal à réaliser, ne constitue pas un échange pleinement satisfaisant dans l'inconscient, dans la mesure où l'idéal, augmentant les exigences du moi, augmente également la frustration de ne pas pouvoir satisfaire cet idéal. À l'opposé de l'idéalisation, la sublimation quant à elle, est un processus qui consiste à échanger le but lui-même de la pulsion, c'est-à-dire la satisfaction, qui se désexualise ainsi progressivement : « la pulsion se dirige sur un autre but, éloigné de la satisfaction sexuelle : l'accent est mis ici sur la déviation qui éloigne du sexuel ».

La sublimation est donc un processus psychique inconscient qui consiste à échanger tout à la fois des objets et des buts sexuels premiers contre des objets et des buts non sexuels. Or, si l'on a également compris que le but et l'objet sexuel par excellence est, justement, ce fameux narcissisme primaire infantile au travers duquel ne se manifeste que méprise et aliénation à l'autre, il ne nous reste plus désormais qu'à illustrer de manière un peu plus pratique et concrète, comment, un tel échange peut avoir lieu. Nous l'illustrerons par l'exemple de la pulsion érotique anale, laquelle est étroitement corrélée, dans l'inconscient, au narcissisme primaire. Comme le souligne Freud : « La défécation fournit à l'enfant la première occasion de décider entre l'attitude narcissique et l'attitude d'amour d'objet : ou bien il cède docilement l'excrément, il le “sacrifie” à l'amour, ou bien il le retient pour la satisfaction auto-érotique et, plus tard, pour l'affirmation de sa propre volonté. Par cette dernière décision est constitué l'entêtement (obstination), qui naît donc d'une persistance narcissique dans l'érotisme anal » (Freud, « Sur les transpositions de pulsions plus particulièrement dans l'érotisme anal », 1917.

II - L'Échange : idéalisation ou sublimation des pulsions ?

L'objectif de cette seconde section est donc d'illustrer les processus d'échange auxquels les buts et les objets des pulsions sont perpétuellement soumis dans l'inconscient, au travers de l'exemple de la transformation de l'intérêt anal érotique en intérêt pour l'argent qui, pour l'économie politique constitue tout à la fois un instrument de réserve de valeur et, surtout, le moyen d'échange par excellence. L'un des destins de la pulsion anale est, en effet, comme Freud l'a souligné très tôt, d'échanger l'objet de la pulsion originaire, les fèces, contre un objet nouveau, que l'enfant apprend à connaître progressivement au fur et à mesure qu'il est confronté à la réalité adulte, l'argent :

« Dans la pensée névrotique, une autre circonstance vient même à l'appui de cette assimilation. L'intérêt originairement érotique porté à la défécation est destiné, nous le savons, à s'éteindre dans les années de la maturité ; au cours de ces années apparaît comme quelque chose de nouveau qui a jusqu'alors manqué à l'enfant, l'intérêt pour l'argent ; cela facilite le fait que l'aspiration antérieure, qui est sur le point de perdre son but, se trouve transportée sur le but qui est en train d'émerger » (« Caractère et érotisme anal », 1908).

Si en 1917, Freud revient encore une fois sur ce destin particulier de la pulsion anale (« Sur les transpositions de pulsions plus particulièrement dans l'érotisme anal », 1917), c'est à ses principaux disciples d'alors, notamment Ernest Jones, K. Abraham et S. Ferenczi, que reviendra cependant la tâche d'illustrer cliniquement comment, sous le double objectif de satisfaire au principe de réalité et à celui de plaisir, l'enfant échange progressivement l'excrément comme objet de la pulsion anale au profit de l'argent.

Dans son article de 1914 « Sur l'ontogenèse de l'intérêt pour l'argent », S. Ferenczi témoigne, en tant que praticien, de la jouissance, totalement dénuée d'inhibition, que l'enfant prend à retenir, puis à jouer avec ses fèces. En tant qu'elles sont retenues, elle constituent ses premières réelles économies. Lorsque sous le principe de réalité, l'enfant en vient à s'en défaire, la recherche du principe de plaisir sera refoulée dans l'inconscient, et les fèces resteront « en corrélation inconsciente constante avec toute activité corporelle ou toute tendance spirituelle qui a quelque chose à voir avec l'accumulation, l'amoncellement et l'épargne ».

L'enfant, on le sait, présente tout d'abord cette fâcheuse tendance pour ses parents, de jouer avec ses excréments. Il prend plaisir à jouer et à malaxer les matières fécales, si bien que « les fèces deviennent donc l'objet d'une “introjection” et à ce stade du développement [...] elles ont la valeur d'un jouet précieux dont l'enfant ne se défait que sous l'intimidation et la menace d'être puni ». Le principe de réalité altère progressivement l'intérêt de l'enfant pour ses déjections, si bien que celles-ci en viennent à l'incommoder, notamment pour la marche, et l'odeur en vient à le dégoûter, tandis que « les autres propriétés de cette matière, humidité, coloration instable, viscosité, ne blessent pas encore son sens de la propreté ».

L'éducation, qui étymologiquement veut dire « sortir hors de » (et plus précisément, pour notre propos, sortir hors de l'environnement pulsionnel), élève progressivement le sentiment de propreté de l'enfant. Il évite bientôt les matières visqueuses et humides laissant des traces. Il apprend la « saleté », comme on dit. « L'intérêt de l'enfant se tourne vers le sable, qui, tout en gardant la couleur de la terre, est sec et propre. La joie instinctive de l'enfant à faire des tas et édifier des structures de sable est alors rationalisée et ratifiée après coup comme étant un jeu “sain”, c'est-à-dire hygiénique, par les adultes qui se félicitent de ces jeux qui occupent sagement les petits pendant des heures. Et pourtant, nous dit Ferenczi, le tas de sable n'est rien d'autre qu'un symbole excrémentiel, autrement dit de l'excrément désodorisé et desséché ». Pourtant, l'enfant n'est pas au bout de ses peines. À peine s'est-il félicité de son bonheur de trôner dans le bac à sable, que ce royaume doit, lui aussi, être abandonné. Il entame alors, ce que Ferenczi appelle « l'âge de pierre infantile » : cailloux, coquillages, noyaux de fruits, billes ou boutons, pierres précieuses, constituent autant de substituts des fèces où l'odorant, l'humide et le mou, sont progressivement échangés contre l'inodore, le sec et le dur.

Chacun connaît en outre, la fièvre collectrice, qui prend les enfants dans les cours d'écoles primaires. Collectionner (c'est-à-dire économiser) et troquer (c'est-à-dire échanger), constituent véritablement les premiers pas d'une activité économique qui pourra devenir par la suite florissante. Cailloux, billes ou boutons, sont autant de pièces primitives, c'est-à-dire de monnaie en tant qu'elle satisfait entièrement aux trois principes fondamentaux mis en évidence par l'économie politique : instrument de réserve de valeur et unité de compte (collection), et moyen d'échange (troc).

Le caractère libidinal et jouissif de la pulsion anal infantile a progressivement été refoulé, sublimé ou idéalisé dans l'inconscient, au fur et à mesure que s'est affirmé le principe de réalité. Ne reste plus que la dernière étape : la transformation de ces monnaies primitives en pièces et billets. Écoutons la conclusion de Ferenczi :

« L'œil se réjouit à la vue de leur éclat et de leur couleur, l'oreille prend du plaisir à leur sonorité métallique, le toucher a de l'agrément à jouer avec le petit disque rond et lisse, il n'y a que l'odorat qui n'en retire rien, et quant au goût, il doit se contenter de la saveur métallique faible mais caractéristique des pièces de monnaie. Voilà pour l'essentiel achevé le développement de l'argent comme symbole. En partant du plaisir que donne le contenu intestinal on aboutit à la joie que procure l'argent ; mais d'après ce qui a été dit cet argent n'est rien d'autre en somme que de l'excrément désodorisé, desséché et rendu brillant : pecunia non olet : l'argent n'a pas d'odeur ».

Quant aux cartes à jouer et à collectionner, qui ne semblaient guère à la mode du temps de Ferenczi, mais qui sont aujourd'hui si répandues et estimées dans les cours de récréation, elles sont progressivement échangées contre des papiers monnaie, des livrets de caisse d'épargne, et plus tard, des actions ou autres obligations (SICAV, Bons du Trésor, etc.). Ainsi, les produits et les marchés financiers qui n'en finissent pas de se multiplier selon un pur principe de réalité, sont-ils dans l'inconscient, attachés au pur principe de plaisir et émanent de la joie de le posséder qui a sa source la plus profonde et la plus féconde dans la coprophilie. La question de savoir si, dans ce florilège d'échanges, la pulsion anale est effectivement sublimée ou si, au contraire, l'objet de cette pulsion narcissique est simplement idéalisé, reste quant à elle, dans le contexte actuel, plus que jamais posée.

Une première version de ce texte a été publié dans Benoît BERTHOU (sous la dir.), « L'Échange », Studyrama, collection : « Principes - Culture générale », Jeunes Éditions, Paris, Septembre 2002.

Œdipe face à l'énigme de la violence

Christophe BORMANS — 2008-07-10T07:03:16Z

ŒDIPE FACE À L'ÉNIGME DE LA VIOLENCE
« Quel est l'être… ? »

Introduction

Dans un récent succès de librairie (L'Homme sans gravité), le psychanalyste Charles Melman dénonçait le surcroît de violence qu'appelait et provoquerait ce qu'il nommait « la nouvelle économie psychique » avec son mot d'ordre de « jouir à tout prix » : « Dans cette époque où nous vivons, de plus en plus souvent […] la violence survient à tout bout de champ, pour tout et pour rien. Une espèce de violence qui est devenue un mode banal de relation sociale » (L'Homme sans gravité, p. 85). Ce « surcroît de violence », dont la presse parle tous les jours, le psychanalyste l'écoutait chez les transporteurs de fonds qui demandent à être protégés par la police, aussi bien que chez les policiers eux-mêmes qui demandent à l'être également pour pénétrer dans les quartiers chauds des cités. Passant alors en revue la situation du tiers-monde et sa guerre civile « informelle » à l'image du secteur qualifié du même nom par le BIT, la « vieille dame » qui se fait piquer son sac, la situation misérable des « employés de maison », les « vols de portables » et les « vols de voitures », le discours sociologique et critique de l'économie politique venait inlassablement s'échouer sur cette simple question : « Quelle solution apporter ? »

Le discours de la psychanalyse soutient que cette violence à l'œuvre dans la réalité sociale, loin d'être première est bien seconde, et que la seule réalité qui lui donne sa véritable couleur est la réalité psychique. Ainsi le stade du miroir nous rappelle, comme en écho à la poésie d'un Aragon, que la véritable nature du moi chez Freud n'est qu'une série successive et enveloppante d'identifications : violence de l'intimidation, violence de la séduction, toute sa vie durant, l'enfant est condamné à répéter les expériences premières l'ayant introduit à « ce mirage de la maîtrise de ses fonctions, où sa subjectivité restera scindée ». Ici, le moi se donne à entendre pour ce qu'il est, et sa « formation imaginaire, naïvement objectivée par les psychologues comme fonction synthétique du moi, montre bien plutôt la condition qui l'ouvre à la dialectique aliénante du Maître et de l'Esclave » (Jacques Lacan, « Variantes de la cure type », 3 février 1955).

Cette dialectique aliénante du Maître et de l'esclave revisitée par Lacan n'est-ce pas celle-là même que l'on retrouve à l'œuvre dans la violence quotidienne ? Où le sujet, aux prises avec ses fantômes, dénonce, tel un Hamlet moderne, qu'il y a bien quelque chose de pourri dans ce royaume qu'est la réalité sociale ? Si l'élaboration de la réalité psychique des tous premiers stades nourriciers de l'enfance empêche l'œdipe, le sujet est alors inlassablement ramené dans un combat imaginaire et violent contre la mère incestueuse et dévorante. Cette « extension du domaine de la lutte », si bien décrite par un Michel Houellebecq, ne concerne pas tant aujourd'hui le social ou le politique que le sexuel. Le sujet est alors éclaté, morcelé en « parties cul » élémentaires, électrons libres sans sublimation aucune de cette énergie psychique que Freud nommait la libido.

Pour autant, la psychanalyse ne promeut pas le retour au bon vieux système patriarcal, bien au contraire. C'est qu'à l'image de l'œdipe, le père, pour la psychanalyse, n'est qu'un mythe, une métaphore. « Certes l'œdipe a été notre Sinaï », dit Lacan en 1937, « mais rien ne nous interdit, poursuit-il, de voir dans la vie œdipienne un aspect seulement du possible ». Si derrière l'œdipe plane l'ombre « archaïque » du complexe maternel, l'image « terrible de l'Ogresse »,ou de « quelque Baal ou Moloch maternel que l'on rencontrerait au fond des légendes matriarcales » (Lacan, 1937), déchiffrer l'énigme de l'inconscient permet d'échapper à la violence moderne, qui telle une sphinge nouvelle aux abords des villes contemporaines semble vouloir à nouveau dévorer ses habitants. Mais à sphinge nouvelle, nouvelle énigme ! L'énigme n'est plus : « Quel est l'être… ? », quel que soit le nombre de ses pattes, mais désormais : « Quel est lettre… ? » – celle du sujet – ou pour le dire avec Lacan, « le chiffre de sa destinée mortelle ». Car c'est bien ce dont il s'agit dans cette énigme de la violence : de la vie, de la mort et du sexuel.

Après avoir dans un premier temps présenté ce que l'on entend communément sous l'expression de complexe d'Œdipe, nous verrons, dans un second temps clinique puis dans un troisième temps pratique, qu'il est possible de faire parler l'énigme de la violence. Faire parler ce qui, apparemment, n'a pas de sens, pour peu qu'on entende lui restituer sa dimension première et inconsciente : « Le comble du sens, il est sensible que c'est l'énigme » (Jacques Lacan, « Introduction à l'édition allemande d'un premier volume des Écrits », parue dans Scilicet, 1975, n° 5, pp. 11-17). Car ce n'est qu'en répondant à cette nouvelle énigme mise à jour par l'inconscient freudien qu'il sera possible de se servir de la violence sans sombrer dans la névrose et le complexe de la famille patriarcale. « Quelle solution apporter ? », demandait Charles Melman. « Il n'est pas en notre seul pouvoir de praticien » d'amener le sujet au « moment où commence le véritable voyage », écrivait déjà Lacan en conclusion de son article de 1949. La castration d'Œdipe, rappelait-il également, « n'a pas d'autre fin que de mettre fin à la peste thébaine, c'est-à-dire de rendre au peuple la jouissance dont d'autres vont être les garants, ce qui bien sûr, vu d'où l'on part, n'ira pas sans quelques péripéties amères pour tous » (Jacques Lacan, « Un homme et une femme » [1971], Une bévue, n° 8-9, printemps été 1997).

Le complexe d'Œdipe

« Pas de fumée sans Freud », rappelait le récent lauréat du Goncourt des lycéens Pierre Grimbert. De même : il n'y a pas d'œdipe sans sexuel. Il n'y a pas de complexe d'Œdipe sans ce que Freud nommait cette « floraison précoce de la vie sexuelle » ou ce que Jacques Lacan surnomme quant à lui une « puberté psychologique prématurée » (Lacan, 1938). À l'apogée de cette « floraison » ou « puberté prématurée », les pulsions génitales se fixent à l'objet qui lui a donné les premiers soins, l'ayant ainsi introduit au sexuel : la mère. Cependant, cette relation pulsionnelle ne saurait être uniquement binaire, dans la mesure où le contexte prématuré d'une telle poussée libidinale vient nécessairement buter sur la frustration qui lui est inhérente. Autrement dit, le petit enfant n'a tout simplement pas les moyens de son ambition : « La floraison précoce de la vie sexuelle infantile est destinée au déclin parce que les désirs y sont incompatibles avec la réalité et parce que l'enfant n'a pas atteint un stade de développement suffisant » (« Au-delà du principe de plaisir », p. 60).

Freud aimait à cet égard citer la célèbre phrase qu'il emprunte à Napoléon : « L'anatomie, c'est le destin. » Ce qui ne veut pas dire que l'enfant ne surestime pas ses propres capacités à satisfaire cette pulsion sexuelle et la chute n'en est que plus dure : « Elle [la floraison précoce de la vie sexuelle] trouve sa fin dans les circonstances les plus pénibles, au milieu de sentiments profondément douloureux. La perte d'amour et l'échec portent au sentiment d'estime de soi un préjudice durable qui reste comme cicatrice narcissique » (ibid., p. 60).

C'est à proprement parler cette « floraison précoce de la vie sexuelle », cette montée en puissance d'une « puberté psychologique prématurée » en ce qu'elle vient buter sur une frustration qui lui est inhérente et qui se cristallise en une véritable tension ou déchirement narcissique, que l'on qualifie de complexe d'Œdipe. De l'issue de cette tension (complexe) dépend l'organisation de la vie psychique (et partant, sociale) du sujet.

Surmoi et idéal du moi

C'est à ce moment précis que la frustration doit être attribuée par l'enfant au fameux « tiers objet », c'est-à-dire au père. Cette position de « tiers objet » est assurée et surtout renforcée par l'intérêt mutuel des deux parents en présence, pour peu que cette présence elle-même ne fasse pas déjà défaut et que la curiosité de l'enfant ne soit pas déjà étouffée. Ce sont, comme le dit très poétiquement Lacan, des « signes discrets et diffus qui trahissent » à la sensibilité de l'enfant « les relations parentales » : par « les hasards intempestifs », ils « les lui dévoilent » (Lacan, 1938).

Entre l'axe pulsionnel d'abord, qui part de l'enfant vers le premier objet sexuel, et l'axe de frustration ensuite, qui va jusqu'au tiers objet, et, enfin, l'axe reliant les deux parents eux-mêmes, nous avons là la base triangulaire et œdipienne d'un nœud psychique encore à tresser. Or, ce qu'il est important de comprendre, c'est que ce tressage ne peut tenir bon que si et seulement si le parent de même sexe apparaît à la fois à l'enfant comme l'agent de l'interdiction, et à la fois comme l'exemple de sa transgression.

C'est là toute la spécificité et l'efficacité du complexe d'Œdipe inconscient. Si l'appareil psychique conscient et la science rationnelle n'admettent pas la contradiction, à l'inverse, dans l'inconscient, seul ce qui est paradoxal et contradictoire est fructueux, et c'est pourquoi le complexe d'Œdipe est fructueux. Pourquoi ? Parce que si la loi de l'interdit était décrochée du désir de transgression, il en résulterait immédiatement une incompréhension totale de la loi du désir.

C'est ce que le génie de Freud a su magnifiquement démontré en empruntant le raisonnement que Frazer mène à propos des primitifs et qu'il résume d'un trait : « On ne voit pas quelle nécessité il y aurait à défendre ce que personne ne désire faire. »

Dit autrement : « ce qui est défendu de la façon la plus formelle doit être l'objet d'un désir » (Freud, Totem et Tabou, p. 74). C'est ce paradoxe du désir et de la loi, cette « tension » dit Lacan, qui fait exister l'inconscient comme instance psychique dynamique, contrairement à la froide logique aristotélicienne et statique. C'est cette tension impossible à résoudre pour l'enfant en bas âge qui s'inverse, favorisant ainsi le refoulement, tout en préservant le désir sous une forme désormais nécessairement détournée. Tandis que le surmoi refoule le désir, l'idéal du moi tente de le sublimer. S'instaure alors jusqu'à la puberté la période de latence, qui est latence de la pulsion sexuelle refoulée, laquelle laisse désormais la place à des centres d'intérêts sublimés, disons « neutres » et « favorables aux acquisitions éducatives » :

« Ce double procès a une importance génétique fondamentale, car il reste inscrit dans le psychisme en deux instances permanentes : celle qui refoule s'appelle le surmoi, celle qui sublime, l'idéal du moi. Elles représentent l'achèvement de la crise œdipienne » (Lacan, 1938).

Sans cette instance de l'idéal du moi obtenu par sublimation de l'imago parentale, le surmoi répressif risquerait de fermer la porte à tout désir lorsque, au moment de la puberté, le caractère prématuré de la pulsion sexuelle ne pourra plus être invoqué.

« Moi idéal » et « stade du miroir »

L'efficacité du complexe d'Œdipe inconscient tient par conséquent à la tension que polarise l'imago du père. Si, suite à sous-élaboration psychique du complexe d'Œdipe, l'idéal du moi ne s'élève pas, non seulement l'imago du père se trouve diminuée, mais le sujet reste aliéné à l'imago maternelle. Pour se soutenir, le désir se voit dès lors obligé de s'appuyer sur une instance psychique plus narcissique : le moi idéal. La conjonction d'un tel nœud psychique se donne à entendre dans les images d'un père diminué : qu'il soit « estropié », « aveuglé », voire cadavérique. La réalité psychique inconsciente étant, quant à elle, atrophiée, le sujet se verra obligé de détourner de la réalité sociale ou de s'en détourner.

Dans son article de 1949, Lacan revient sur l'expérience du « moi idéal » et insiste sur le caractère déterminant de la réalité psychique sur la réalité sociale dans ce qu'il nomme le « stade du miroir ». Le nourrisson, dès l'âge de six mois — et généralement jusqu'à dix-huit mois —, bien que n'ayant pas encore acquis ni la maîtrise de la marche, ni la station debout, reconnaît pourtant déjà son image dans le miroir. Cette reconnaissance est signalée par une « mimique illuminative » et « jubilatoire », qui nous donne à penser qu'il tente de surmonter les entraves des appuis ou soutiens humains ou artificiels (trotte bébé, parent, etc.), dont il est embarrassé (ou « embrassé »), afin de « suspendre son attitude ». Loin d'être unique, la répétition de cette expérience s'accompagnera d'une « série de gestes » dont le caractère ludique est mis en évidence par Lacan à la suite du célèbre « fort-da » de Freud. Révélateur d'un « dynamisme libidinal », le stade du miroir doit se comprendre comme une identification « au sens plein que l'analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image ».

Ce « dynamisme libidinal » de l'enfant pourtant plongé dans la « dépendance du nourrissage », nous donne « la matrice symbolique où le ‘je' se précipite en une forme primordiale ». « Je idéal » selon Lacan, ou « moi idéal » selon Freud, nous avons là la « souche » sur laquelle les « identifications secondaires » s'édifieront. C'est-à-dire que ce « stade » nous révèle combien le moi en tant que réalité psychique, précède la réalité sociale.

Violence clinique
« Moi qui me traîne et m'éparpille » (Aragon)

La non-résolution du complexe d'Œdipe est productrice de ce que l'on peut appeler des interférences entre les diverses instances psychiques : « moi idéal », « idéal du moi » et surmoi. En écho se produisent nécessairement des interférences entre le désir et la loi, conduisant le sujet au morcellement « mental ». L'archétype de ce morcellement nous est donné par la dépendance à l'égard de l'imago maternelle, laquelle se donne à entendre sous la forme d'une aliénation et d'une répulsion à l'image spéculaire. C'est, à proprement parler, le complexe de castration dans toute sa fantasmagorie inconsciente.

Dans le meilleur des cas, ce sont les images de la « statue », de l'« automate », ou du « fantôme » qui dominent l'homme ou la femme par trop attachée au moi idéal du stade du miroir. Les contes de E. T. A. Hoffmann ou ceux de Théophile Gautier nous en donnent la description fantasmatique, où le sujet vient s'emmêler. « Discorde primordiale », où se trahissent « inachèvement », « incoordination », et autres « signes de malaise » pouvant aller jusqu'à la « fœtalisation », signe la dépendance inaugurale du sujet à l'objet maternel : « Le stade du miroir est un drame [qui] pour le sujet, pris au leurre de l'identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d'une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa totalité, — à l'armure enfin assumée d'une identité aliénante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental » (Lacan, 1949).

Certes, de ce lieu de morcellement sont appelés, de manière inépuisable, des « recollements » du moi. Mais la violence règne alors en maître absolu dans l'inconscient : dans les rêves, où le sujet se représente comme « corps morcelé » aux « membres disjoints », dans les formations de l'inconscient, où Lacan en appelle à la peinture « visionnaire » d'un Jérôme Bosch fixant « les persécutions intestines » du sujet à l'aube du « zénith imaginaire » de l'humanité moderne. Quatre siècles plus tard, les murs de la Salpêtrière d'un Jean-Martin Charcot s'ornent de la représentation des symptômes et des spasmes de l'hystérie féminine, où le corps, en véritable contorsionniste, déploie le fantasme de castration selon les lignes de perspectives mêmes des lésions organiques. « Chez la fille, de même que la répression de la sexualité impose plus volontiers aux fonctions corporelles ce morcellement mental où l'on peut définir l'hystérie, de même la sublimation de l'imago maternelle tend à tourner en sentiment de répulsion pour sa déchéance et en souci systématique de l'image spéculaire » (Lacan, 1938).

Voilà donc l'hystérie et Anna O., dont le corps, bien qu'ayant conservé tout le charme et la grâce de ses 21 ans, se couvre de paralysies, contractures et autres insensibilités : toux nerveuse intense, graves troubles de la vue et du langage, Anna O. se trouve en outre régulièrement dans l'incapacité de boire et de manger. Elle offre alternativement au Docteur Breuer deux états d'humeur nettement tranchés, l'un relativement calme et dans lequel elle paraît sereine, l'autre, dans lequel elle apparaît sous les traits d'une enfant surexcitée, voire insupportable. Elle passe de l'un à l'autre par une sorte d'auto-hypnose, sous laquelle elle semble pouvoir se plonger d'elle-même, et dont elle finit par se réveiller parfaitement lucide. Elle oublie sa langue maternelle, l'allemand, et ne peut plus s'exprimer qu'en anglais.

Voilà la psychose et le président Schreber, dont le corps, doué d'ubiquité, se retrouve quasiment sans organes : poumons, foie, larynx, etc. ont disparu dans la maladie. Troué, morcelé et cadavérique, Schreber devient un véritable homme tronc, conservant seulement ses extrémités avec l'unique dessein — semble-t-il — de pouvoir se faire tirer les ficelles, c'est-à-dire de pouvoir au moins s'animer comme une marionnette : « Je ne puis dire jusqu'à quelle distance peut s'exercer cette possibilité de tirer d'en haut – si je puis m'exprimer ainsi – les ficelles qui actionnent les êtres humains » (Mémoires, p. 83).

Voilà la névrose obsessionnelle — telle qu'elle est chantée par un Louis Aragon —, dans laquelle le moi s'éparpille dans un dédale de décors :

Tout est affaire de décors

Changer de lit changer de corps

À quoi bon puisque c'est encore

Moi qui moi-même me trahis

Moi qui me traîne et m'éparpille

Et mon ombre se déshabille

Dans les bras semblables des filles

Où j'ai cru trouver un pays

Corps trahis à l'aune du moi idéal, pays imaginaire où l'ombre du soleil vient s'échouer aux confins de l'imago maternelle. L'aspect répétitif et presque rituel de ce ratage monotone et mélancolique est appelé, dès le début du poème, par l'air lancinant de la traditionnelle chanson allemande du Lieber Augustin : « Ah ! Mon cher Augustin, tout est fini, fini. » À la magie du signifiant qui ne signifie rien, le Bierstube de l'Autre langue suit l'extraordinaire condensation du nœud des pulsions phalliques : le lait du sein maternel et « les lèvres gourmandes » de la pulsion orale conjointes au regard évoqué par les « amandes » des yeux sont ici non pas tant convoqués que véritablement invoqués par la demande de la voix dont le fredonnement implique la répétition. La pulsion de mort est finalement apaisement de la jalousie décrite par le saint du même nom — convoqué lui par Jacques Lacan —, dépeignant l'horreur qu'il éprouve à l'image du frère cadet attaché à la mamelle de sa propre mère (saint Augustin, Confessions, Livre I, chapitre VII). C'est de cette coupure (ablactation) que s'instaure le rien de la pulsion sexuelle dans son intrication intime à la mort représentée par le tableau de Bœcklin (Le Toteninsel ou L'île des morts, 1880), dont on sait qu'il a été peint en réponse à la sollicitation d'une jeune veuve qui souhaitait fixer sa rêverie sur une image appropriée à la circonstance. Le poème en une abréaction symbolique retrouve la mémoire de la sexualité première : la chambre comme lieu clos, le peignoir qui s'ouvre sur la nudité du corps de la mère, la bouilloire se substituant à la voix de la berceuse. La lumière et la transparence viennent buter sur le roc du mystère de la mort et du sexuel peint par le maître suisse. À la non-reconnaissance de sa propre image au miroir ou à l'image prodigieuse et jubilatoire à jamais perdue succède le vertige du vide, de l'inconscient. Ce stade est incontournable, nous dit le poète, et marque à jamais l'image du petit de l'homme : c'est « ainsi que les hommes vivent ».

Ce n'est donc pas tant que Freud, Jacques Lacan ou la psychanalyse en général — si l'on souhaite faire des généralités — entendent soutenir, d'un point de vue moral, la position sociale du père ou de la famille patriarcal : « Nous ne sommes pas de ceux qui s'affligent d'un prétendu relâchement du lien familial », dit Jacques Lacan en 1938. C'est uniquement parce que « l'imago de la mère dans l'identification œdipienne trahit […] l'interférence des identifications primordiales » et marque de leurs « formes » et de leur « ambivalence autant l'idéal du moi que le surmoi », que « la structure même du drame œdipien désigne le père pour donner à la fonction de sublimation sa forme la plus éminente, parce que la plus pure ». La psychanalyse ne saurait donc être taxée d'une quelconque position moralisatrice, sans que se manifeste dans ce jugement la méconnaissance de la subversion qu'elle instaure en dévoilant, en même temps que l'aliénation du moi, les ressorts dynamiques du psychisme inconscient : « La psychanalyse manifeste dans les conditions morales de la création un ferment révolutionnaire qu'on ne peut saisir que dans une analyse concrète, elle reconnaît, pour le produire, à la structure familiale une puissance qui dépasse toute rationalisation éducative. Ce fait mérite d'être proposé aux théoriciens — à quelque bord qu'ils appartiennent — d'une éducation sociale à prétentions totalitaires, afin que chacun en conclu selon ses désirs » (Lacan, 1938).

L'énigme de la violence est dès lors en tout point comparable à l'énigme d'un sphinx, déployant ses ailes sous les regards apeurés des habitants de villes modernes.

« Quel est lettre… ? »

« Le mot “sphinx” éveille l'idée d'énigme », comme C. G. Jung le pose de manière très pertinente dans ses Métamorphoses de l'âme et ses symboles (p. 305). Le sphinx est en effet à l'image des questions qu'il pose : un être énigmatique. Le sphinx (ou la sphinge) est, rappelons-le, un monstre féminin, dont la figure est celle d'une femme, mais qui possédait la poitrine, les pattes et la queue d'un lion, et qui, en outre, était pourvu d'ailes, comme un oiseau de proie. Étrange créature ! D'où vient-elle ? « La généalogie du sphinx est riche en rapports avec le problème qui nous occupe », observait Jung en 1912 (p. 309). Dans la Théogonie, Hésiode lui donne comme mère « Echidna à l'âme violente », dit Hésiode (Théogonie, 297 et suiv.). Echidna, la Vipère, qui était, elle, un monstre au corps de femme se terminant par une queue de serpent. Cette dualité d'Echidna — tout comme celle de la sphinge —, « belle jeune femme par en haut, serpent horrible par le bas », nous introduit d'emblée, selon Jung à l'image de la mère, dont la moitié haute, c'est-à-dire humaine et attirante, serait « digne d'être aimée », tandis que la moitié basse et animale représenterait l'inceste, le sexuel terrible et angoissant. Du reste, Gœthe ne dit-il pas des mères qu'elles sont « entourées d'images de toutes les créatures » ? (Faust).

Echidna, mère du sphinx, avait déjà elle-même coutume de dévorer les passants à sa portée. Elle est tantôt directement issue de la mère universelle, la terre maternelle Gaïa, qui l'aurait enfantée avec les Tartares, personnification des enfers, tantôt fille de Phorcys et de Céto, eux-mêmes enfants de Pontos et de Gaïa, c'est-à-dire le Flot de la Mer et la Terre. Quoi qu'il en soit, on attribue à Echidna beaucoup d'enfant monstrueux : avec Typhon, elle engendra Orthos, le chien de Géryon, Cerbère, le chien des Enfers, l'Hydre de Lerne, Chimère ; et, avec son propre fils, Orthos, elle eut le lion de Némée ; et, enfin, le Phix, qui n'est autre que le Sphinx, monstre légendaire du drame œdipien. Comme C. G. Jung le précise, « Echidna est la mère de toutes les horreurs » : « À elle, dit-on, s'unit d'amour Typhon — le terrible, l'insolent bandit à la vierge aux yeux qui pétillent — et de lui elle conçut et enfanta des enfants au cœur violent. Elle mit d'abord au monde Orthos, le chien de Géryon. — Après lui elle enfantait encore un monstre irrésistible, qu'à peine on ose nommer, le cruel Cerbère, le chien d'Hadès, à la voix d'airain, aux cinquante têtes, implacable et puissant. — Et, après ces deux-là, elle mit encore au monde Hydre […]. — Elle enfanta aussi Chimère […]. — Elle enfanta encore, après avoir subi la loi d'Orthos, Phix la pernicieuse, désastre pour les Cadméens, et le lion de Némée » (Hésiode, Théogonie, 297 et suiv.).

C'est donc grâce à un commerce sexuel incestueux avec un chien — qui plus est son propre fils —, qu'Echidna engendra Phix la pernicieuse, c'est-à-dire le sphinx. D'où viennent tous ces êtres tous plus laids et plus horribles les uns que les autres ? Ce sont de simples formations de notre propre inconscient, répond Freud, ils représentent nos pulsions inconscientes : « La théorie des pulsions est, pour ainsi dire, notre mythologie. Les pulsions sont des êtres mythiques, formidables dans leur imprécision. Nous ne pouvons dans notre travail faire abstraction d'eux un seul instant et cependant nous ne sommes jamais certains de les voir nettement » (S. Freud, « Angoisse et vie pulsionnelle », Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse [1933], Gallimard, Folio, 1984, p. 128-129).

De quelles pulsions s'agit-il ici ? Si l'on en trouve de nombreuses traces dans la mythologie, en quoi cette figure du sphinx renvoie-t-elle nécessairement à Œdipe et au complexe du même nom mis en évidence par la psychanalyse freudienne ? « Il y a en effet en Egypte des sphinx mâles et des sphinx femelles », observe Jung. Ce qu'il interprète à l'aide de l'hypothèse selon laquelle le monstre masculin s'adresse plus particulièrement à une femme pour laquelle le danger vient en premier lieu du père ; tandis que le monstre féminin s'adresse à un homme tel Œdipe, pour lequel le danger reste, sa vie durant, la mère (cf. Jung, op. cit., pp. 309-310). Cependant, le sphinx est avant tout une représentation mythologique de l'imago maternelle que l'on peut appeler la « mère terrible ». Car qui d'autre que la mère, précise Jung, « se tient au début d'une destinée comme annonce symbolique et inéluctable » ? (Métamorphoses, p. 305). Qui d'autre que la mère donne la mort en même temps que la vie ?

Voilà donc la Sphinge, « mangeuse de chair crue », selon l'expression d'Eschyle (Les Sept contre Thèbes, 540 et suiv., p. 90) : et toute la violence moderne se laisse décrypter dans ce mythe qui remonte pourtant à la tradition orale de la Grèce ancienne. Car c'est telles de nouvelles sphinges que les enfants des banlieues se postent aujourd'hui aux abords des cités, tel le monstre ancien aux abords de Thèbes terrorisant les passants :

« Les gardiens de la place, ou galériens, c'est comme ça qu'on surnommait tous les mecs qui traînaient sur la place. Le gardien, c'est celui qui ouvre ou qui ferme la place. Tous les jeunes de mon âge traînaient à la place. Nous étions postés là-bas comme des douaniers, on surveillait les bus qui passaient, les voitures, les gens. Quand nous recherchions des mecs, on faisait des barrages, on bloquait les bus et le chauffeur regardait la scène, impuissant. Quand les flics passaient, on les regardait de travers […]. Sur la place le matin nous étions une vingtaine, l'après midi une cinquantaine et le soir une bonne centaine, sans compter les autres qui étaient postés au parc, au Font d'Eaubonne, à la Ruche, etc. » (Dembo Goumane, Dembo story, Éd. Hachette Littératures, Paris, 2006).

Les « galériens » ne sont-ils pas aujourd'hui pour nous de nouvelles énigmes en ce qu'ils nous rappellent, selon l'expression de Jung (Métamorphoses, p. 309), « le piège tendu par le sphinx au voyageur » ? Une version, peut-être plus ancienne, présentait en effet l'histoire d'une manière plus répétitive encore : chaque jour, les Thébains se réunissaient sur la place de la ville, pour essayer de résoudre en commun la devinette, mais sans jamais y parvenir. Et, chaque jour, en conclusion de cette séance, le Sphinx dévorait l'un des habitants. Postés sur ces places, figés tels des statuts, les « galériens » ne personnifient-ils pas l'énigme de l'homme, spécifié qu'il est par sa position verticale, et immortalisée par la devinette à laquelle les Thébains ne peuvent répondre : « Quel est l'être qui marche tantôt à deux pattes, tantôt à trois, tantôt à quatre, et qui, contrairement à la loi générale, est le plus faible quand il a le plus de pattes ? » Cette énigme, à propos de la marche et de la position verticale de l'homme, c'est bien ce que Lacan nous donnait à entendre dans sa formalisation, où il observait le spectacle saisissant d'un nourrisson devant le miroir, qui « en un affairement jubilatoire », tente de surmonter les entraves de sa prématuration, pour rejoindre — si ce n'est la maîtrise de la marche —, cette mystérieuse station debout qui fait l'énigme de la Sphinge (J. Lacan, Écrits, p. 94).

L'Énigme de l'érection ainsi posée, le stade du miroir se laisse décrypter bien autrement. Rappelons-nous à cet égard cette sublime note de bas de page que Freud intercale en 1919 au tout début de la quatrième section de son Malaise dans la civilisation, faisant du redressement ou verticalisation de l'homme, l'origine même du processus inéluctable de civilisation, et non pas tant en lui-même qu'en vertu du rejet à l'arrière-plan « du pouvoir excitant de l'odeur » qui lui est corrélatif : « À partir de là un enchaînement se déroule qui, de la dépréciation des perceptions olfactives et de l'isolement des femmes au moment de leurs menstrues, conduisit à la prépondérance des perceptions visuelles, à la visibilité des organes génitaux, puis à la continuité de l'excitation sexuelle, à la fondation de la famille et de la sorte au seuil de la civilisation humaine. Il ne s'agit là que d'une spéculation théorique, mais elle est assez importante pour mériter d'être vérifiée avec exactitude sur les animaux dont les conditions de vie se rapprochent le plus de celles de l'homme » (Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1971, note de bas de page n° 1, pp. 49-51).

L'effort vers la propreté et le véritable mot d'ordre hygiéniste qui s'impose à son époque ne procèdent que du « besoin impérieux de faire disparaître les excréments devenus désagréables à l'odorat ». La conclusion de Freud est sans appel : c'est le refoulement de l'érotisme anal qui ouvre la voie à la civilisation.

La station debout des galériens de Dembo Goumane ne sont-ils pas pour les passants, simples badauds interloqués par l'imaginaire de la violence, de véritables énigmes ? S'ils manquent à y répondre, ce qu'ils pensent être la peste moderne semble devoir se répandre sans limites. Car la peste, c'est ce qui empeste ; et les noms choisis pour désigner ce qui pourtant peut être d'une grande noblesse pour certains autres peuples ou civilisations passées condensent aujourd'hui chez nous le caractère à la fois mystérieux et secret de l'énigme ; et ce, tant au niveau du signifiant que du signifié. Le « shit », dans sa congruence au « chut », rappelle le caractère secret et mystérieux de toute énigme. Quant à ce qui est ici signifié, c'est bien la peste, autrement dit ce qui est pestiféré ou malodorant : le « shit », c'est-à-dire la « merde ». La boucle freudienne de l'énigme de la verticalisation et des excréments est ici bouclée. Avec tout de même ce corollaire, que s'identifier à la sphinge n'est pas, bien entendu, résoudre l'énigme pour autant.

Bien au contraire, en s'identifiant au monstre antique apostrophant les voyageurs, les galériens ne font que s'identifier à la mère — « L'énigme du sphinx, précisait Jung en 1912, c'était lui-même, image de la mère terrible dont Œdipe n'a pas compris l'avertissement » (Métamorphoses, p. 309) —, et restent ainsi fixés dans un narcissisme exacerbé : « certains êtres qui n'ont jamais résolu l'œdipe restent à deux dimensions, dit Lacan : la fixation maternelle et le narcissisme » (Jacques Lacan, « Intervention sur l'exposé de D. Lagache “Deuil et mélancolie” à la Société Psychanalytique de paris », Revue française de psychanalyse, 1938, tome X n° 3, pp. 564-565). Le caractère narcissique du monstre est confirmé par la légende d'Œdipe, dans lequel le sphinx aurait été envoyé par Héra qui haïssait Thèbes à cause de la naissance de Bacchus, le dieu narcissique sorti de la cuisse de Jupiter (cf. Jung, pp. 309-310).

Ainsi ce commerce étrange, où l'argent et le symbole excrémentiel circulent alternativement et de manière florissante, ne fait que confirmer l'hypothèse d'une fixation au narcissisme infantile en même temps que l'hypothèse freudienne évoquée dans cette même note de bas de page du Malaise dans la civilisation :

« Nous savons qu'il en est autrement chez les petits-enfants, auxquels ils n'inspirent nulle répugnance, mais apparaissent comme précieux en tant que partie d'eux-mêmes détachée de leur corps. L'éducation s'emploie avec une énergie particulière à hâter la venue du stade suivant au cours duquel les excréments doivent perdre toute valeur, devenir objet de dégoût et de répugnance, être donc répudiés. Pareille dépréciation serait impossible si leur forte odeur ne condamnait pas ces matières retirées au corps à partager le sort réservé aux impressions olfactives après que l'être se fut relevé du sol ».

Il est en effet pour le moins surprenant que ce que l'on surnomme « shit » et qui est sensée déclencher le déchaînement des sensations n'ait, en réalité, pas plus d'odeur que cela ! Quant à son caractère totalement desséché, il est tout de même le signe, si l'on suit Ferenczi, que les « galériens » ne sont pas soumis au seul principe de plaisir et reconnaissent un tant soit peu le principe de réalité. On peut appliquer au « shit » ce que Ferenczi disait du sable pour le petit enfant : il « n'est rien d'autre qu'un symbole excrémentiel, autrement dit de l'excrément désodorisé et desséché » (cf. S. Ferenczi, « Sur l'ontogenèse de l'intérêt pour l'argent », 1914).

On connaît la conclusion à laquelle aboutissait Ferenczi : « La phrase “L'argent n'a pas d'odeur” est un euphémisme par inversion. Dans l'inconscient, il se formule sans aucun doute ainsi : pecunia olet, c'est-à-dire : argent = excrément » (Ferenczi, « Pecunia olet », 1916). À observer l'intérêt surdéveloppé pour les symboles d'excréments desséchés et l'argent qui circule dans les commerces illicites, la fixation à la violence de l'imago maternelle de la sphinge n'est plus à démontrer. D'autant que lorsqu'il n'y a plus rien à vendre, le racket pur et simple semble aussi bien faire l'affaire, ce qui n'est pas là encore sans nous rappeler « l'inflexible chanteuse » de Sophocle : « Tu es venu délivrer la cité cadméenne du tribut qu'elle payait à l'inflexible chanteuse » (Sophocle, Œdipe Roi, 36).

Comment ne pas entendre dans ce déchaînement de la violence quotidienne, telle qu'elle est dénoncée par les médias, l'angoisse d'un retour antique, non pas tant à une famille matriarcale, qu'à une société de « droit maternel » ? On se souvient que, refusant de reconnaître un penchant réel à l'inceste, Jung fait remarquer à Freud dans une lettre datée du 8 mai 1912, que son interdiction, y compris à une époque antérieure à la famille patriarcale, est très contestable :

« Je pense par conséquent que l'interdiction de l'inceste (au sens de la morale originelle) est une simple formule ou cérémonie d'expiation in re vili (“dans une chose sans valeur”) : ce qui a été si précieux pour l'enfant, la mère, et qui est tellement dénué de valeur pour l'adulte qu'il la jette dans le buisson de quelques coups de pied, cela est, par l'interdiction de l'inceste, déclaré extraordinairement précieux, donc désiré et interdit (cela est de la vraie morale originelle : une quelconque plaisanterie est interdite, tout comme elle peut aussi devenir fétiche). L'intention de l'interdiction, comme on le voit, n'est donc pas l'empêchement de l'inceste, mais la fondation de la famille (création de la piété, de l'Etat) » (Correspondance, Freud-Jung, Gallimard, Paris, p. 632).

Ce sur quoi Freud rétorque à son interlocuteur que le droit maternel ne doit pas être confondu avec le gouvernement des femmes. Freud s'appuyait alors sur l'hypothèse de travail du philosophe suisse Johann Jakob Bachofen — également cité par Freud dans la quatrième partie de Totem et Tabou —, et dont l'ouvrage principal, Das Mutterrechi (Stuttgart 1861), forge pour la première fois l'expression « droit maternel » (Mutterrecht). Le droit maternel y désigne « un état de la société dans lequel les femmes règnent moins par le pouvoir politique que par les liens de parenté et la religion » (Freud Jung, lettre datée du 14 mai 1912, pp. 633-634). Aussi « le droit maternel, précisait Freud, s'accorde particulièrement bien avec l'avilissement polygamique de la femme » (pp. 633-634). Freud en profite pour préciser à son interlocuteur que « le père est celui qui possède sexuellement la mère (et les enfants, en tant que propriété), tandis que « le fait de l'engendrement par le père n'a pas, en effet, d'importance psychologique pour l'enfant » (Freud, Correspondance, pp. 633-634).

La question du père n'est nullement politique, mais bien strictement inconsciente. À ne pas prendre en compte cette dernière dimension inconsciente et à poser la question sur un plan uniquement politique ou sociologique, on voit déjà se profiler ici la faute du père soi disant absent ou fautif, tant décrié à l'heure actuelle par toute une littérature qui, observons-le tout de même, donne crédit par là même à ce qu'elle entend pourtant dénoncer. Il est vrai que toute une tradition faisait du Sphinx une fille naturelle de Laïos le roi de Thèbes. Dans cette version, le monstre aurait été envoyé par Héra contre Thèbes pour punir la cité du crime de Laïos, qui avait aimé le fils de Pélops, Chrysippos, d'un amour coupable, nous dit Pierre Grimal (Dictionnaire de la mythologie, PUF, Paris, 1951, p. 428). L'on voit donc ici que la question du père absent et de l'homosexualité n'a rien de nouveau, n'en déplaisent aux partisans d'une telle thèse. Cependant — et là encore —, c'est oublier que c'est en souhaitant éclaircir le meurtre de Laïos et de venger le crime (à entendre ici comme faute) de son père, qu'Œdipe découvre qu'il en est lui seul l'assassin.

Que l'énigme d'Œdipe ne soit soluble (ou solvable) qu'en tenant compte du psychisme inconscient, voilà qui est également confirmé par les sphingidés que l'on rencontre encore de nos jours — ou du moins de nos nuits —, puisque les sphingidés sont également des papillons crépusculaires et que, plus généralement, le papillon est à la fois allégorie et symbole de la psyché. Ainsi le papillon humain s'avance battant ses ailes dans l'obscurité du rêve de Gérard de Nerval, au tout début d'Aurélia :

« Cette nuit-là, je fis un rêve qui me confirma dans ma pensée. – J'errais dans un vaste édifice composé de plusieurs salles, dont les unes étaient consacrées à l'étude, d'autres à la conversation ou aux discussions philosophiques. Je m'arrêtai avec intérêt dans une des premières, où je crus reconnaître mes anciens maîtres et mes anciens condisciples. Les leçons continuaient sur les auteurs grecs et latins, avec ce bourdonnement monotone qui semble une prière à la déesse Mnémosyne. — Je passai dans une autre salle, où avaient lieu des conférences philosophiques. J'y pris part quelque temps, puis j'en sortis pour chercher ma chambre dans une sorte d'hôtellerie aux escaliers immenses, pleins de voyageurs affairés. Je me perdis plusieurs fois dans les longs corridors, et, en traversant une des galeries centrales, je fus frappé d'un spectacle étrange. Un être d'une grandeur démesurée, — homme ou femme, je ne sais, — voltigeait péniblement au-dessus de l'espace et semblait se débattre parmi des nuages épais. Manquant d'haleine et de force, il tomba enfin au milieu de la cour obscure, accrochant et froissant ses ailes le long des toits et des balustres. Je pus le contempler un instant. Il était coloré de teintes vermeilles, et ses ailes brillaient de mille reflets changeants. Vêtu d'une robe longue à plis antiques, il ressemblait à l'Ange de la Mélancolie d'Albrecht Dürer. Je ne pus m'empêcher de pousser des cris d'effroi, qui me réveillèrent en sursaut » (Gérard de Nerval, Aurélia, première partie, § II).

Quel est cet être d'une grandeur démesurée, dont on ne sait s'il est homme ou femme ? Pourquoi tombe-t-il ainsi en froissant ses ailes le long des toits et des balustres ? Gérard de Nerval, errant au début de son roman dans les corridors de la philosophie, nous rappelle à se méprendre Œdipe qui, résolvant l'énigme à la force de son esprit précipite ainsi le monstre de son rocher, inaugurant sa lente descente aux enfers que nous décrit le roman.

C'est que l'énigme de la violence est insoluble à la prendre dans ses deux dimensions courantes qui sont celle du corps et de l'esprit. C'est ce que les Américains ont coutume d'appeler en logique, un double-blind, ou « double aveugle », et que nous connaissons traditionnellement sous la forme du célèbre : « la bourse ou la vie ».

« Quel est l'être… ? » À ne pas répondre, à rester dans le mutisme du corps et de l'imaginaire maternel, le candidat à la résolution de l'énigme se fait dévorer par le monstre. À répondre en faisant preuve de la force de son esprit, le candidat ne peut que s'engager dans la voie de l'horreur : s'il répond incorrectement, il est également dévoré, s'il répond correctement, il rejoint l'horreur de l'inceste. « Parce qu'il surestimait son intelligence, écrit Jung, il s'est précipité très virilement dans le piège, commettant, sans le savoir, l'inceste sacrilège » (Métamorphoses, p. 309). À ne saisir l'énigme qu'en tenant compte de ces deux dimensions du corps (physique) et de l'esprit (intelligence), ou, pour le dire autrement, de la libido maternelle et de la libido paternelle, la question « Quel est l'être… ? » aspire le sujet dans un tournage en rond névrotique, où la souffrance de l'esprit obsédé a son pendant dans le symptôme physique de l'hystérique. Si l'énigme n'a pas de solution, il reste que seule la prise en compte d'une troisième dimension — celle de l'inconscient — permet de serrer borroméennement l'énigme. Cette énigme, appelons-la désormais avec Jacques Lacan objet petit a. La question, dès lors, ne se donne plus tant à entendre de la manière classique « Quel est l'être… ? », mais bien cette fois : « Quelle est lettre… ? C'est-à-dire : quelle est la jouissance, se déchiffrant désormais comme pure lettre (trait ou pur hiéroglyphe, si l'on veut), qui se donne à entendre dans cette énigme posée par ce monstre inconscient qui n'est autre que la mère ?

Conclusion

« C'était un temps déraisonnable, on avait mis les morts à table », chante Aragon, avant d'entendre voler dans un ciel « gris de nuages » et déployant leurs ailes par-dessus les « maisons des quais », les oies sauvages criant « la mort au passage ». Les oies sauvages, ou l'oie (Loi) sauvage des cités, qui bien que pourvu d'ailes ne fait que garder les places, tels les « galériens » de Dembo Goumane. La violence ou l'agressivité qui se manifeste dans ce que Freud qualifiait de « malaise dans la civilisation » se laisse encore aujourd'hui décrypter dans le mythe œdipien du héros et de la sphinge. « Le sphinx est un de ces animaux créateurs d'angoisse où l'on peut aisément découvrir des traits manifestes de leur dérivation maternelle » (Jung, p. 309) : c'est là un motif mis en évidence par la psychanalyse s'intéressant aux formations de l'inconscient, qu'elle soit d'inspiration viennoise (Freud), suisse (Jung), ou française (Lacan). Œdipe croyait avoir vaincu la sphinge, descendant directe de la grande déesse maternelle, en résolvant une énigme enfantine : or c'est précisément à partir de là qu'il fut en proie à l'inceste et qu'il dut prendre sa propre mère (Jocaste la Reine veuve) comme épouse, puisque sa main ainsi que le trône devaient revenir à celui qui avait délivré le pays du monstre. Contrairement aux apparences, Œdipe s'est tout simplement laissé terrorisé par l'apparition de la personnification de la mère dévorante en s'empressant de répondre. Comme Jung le précise, il ignorait encore « l'étonnement philosophique de Faust : “Les mères ! Les mères, comme cela sonne étrangement !” Il ne savait pas que l'esprit de l'homme n'est jamais à la hauteur de l'énigme du sphinx » (Jung, p. 310). Si la violence que l'on agite aujourd'hui dans les médias semble énigmatique, elle n'est en cela qu'à l'image de la sphinge de l'antique Thèbes. Que fait-elle là ? Souvenons-nous des paroles du poète : « Le Sphinx avec ses chants artificieux nous obligea à regarder devant nous sans sonder de mystères » (Sophocle, Œdipe Roi, 130, p. 648).

Ce texte est une première version d'un article ensuite publié dans Psychologie de la violence, (sous la dir. de Christophe Bormans et Guy Massat), Éd. Studyrama, Paris, pp. 128-144.

Bibliographie
– FREUD Sigmund, Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 1965.
– FREUD Sigmund, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1971.
– HÉSIODE, Théogonie.
– JUNG C. G., Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Georg, Zurich, 1993.
– LACAN Jacques, « La famille », Encyclopédie française, t. 8.40.3-16 et 42.1-8, Larousse, Paris, 1938.
– LACAN Jacques, « Intervention sur l'exposé de D. Lagache “Deuil et mélancolie” à la Société Psychanalytique de paris », Revue française de psychanalyse, 1938, tome X n° 3, pp. 564-565.
– LACAN Jacques, Écrits, Seuil, Paris, 1966.
– MELMAN Charles, L'Homme sans gravité, Denoël, 2002.
– SOPHOCLE, Œdipe Roi.

Genèse de la violence et violence de la Genèse

Christophe BORMANS — 2007-01-08T10:23:38Z

GENÈSE DE LA VIOLENCE
ET VIOLENCE DE LA GENÈSE

Introduction

« Au commencement était l'acte », fait écrire Goethe à Faust, substituant ainsi le mystère du Verbe de l'évangile de saint Jean par un acte au caractère non moins mystérieux. Aspirant en effet à une « révélation, qui nulle part ne brille d'un éclat plus pur et plus beau que dans le Nouveau Testament », le jeune Faust, entrant dans le cabinet d'étude avec le barbet, ouvre le texte et se propose « de traduire le saint original dans la langue allemande » selon la méthode psychanalytique de la libre association, c'est-à-dire en s'abandonnant pour une fois à des « impressions naïves » : « Il est écrit : “Au commencement était le verbe !” Ici je m'arrête déjà ! Qui me soutiendra plus loin ? Il m'est impossible d'estimer assez ce mot, “le verbe !” Il faut que je le traduise autrement, si l'esprit daigne m'éclairer. Il est écrit : “Au commencement était l'esprit !” Réfléchissons bien sur cette première ligne, et que la plume ne se hâte pas trop ! Est-ce bien l'esprit qui crée et conserve tout ? Il devrait y avoir : Au commencement était la force ! Cependant tout en écrivant ceci, quelque chose me dit que je ne dois pas m'arrêter à ce sens. L'esprit m'éclaire enfin ! L'inspiration descend sur moi, et j'écris consolé : “Au commencement était l'acte !” [1] ».

« Acte » provient de la racine indo-européenne ag, qui signifie pousser devant soi. Cette signification première, identique au verbe latin agere, signifiera plus tard « s'occuper » et « agir », et donne également en français « acte ». Le verbe, l'acte, la force : pourquoi ne pas entendre cette libre association de Faust comme une invite à nouer ces trois dimensions ? La force de l'acte de parole est au commencement de toute chose. Ainsi est écrit dans la Genèse : « Le Seigneur Dieu forma donc l'homme du limon de la terre ; Il souffla sur son visage un souffle de vie, et l'homme devint vivant et animé » (Genèse 2,7).

Si le souffle de la parole, la force de l'acte de parole est à l'origine de l'homme, de la pulsion de vie, la violence se donne alors à entendre immédiatement comme échec de la parole. Ainsi Caïn, au moment même où il va pour adresser la parole à son frère Abel, se jette sur lui et le tue (4,8). La Genèse condense ainsi toute la problématique de la violence : à l'échec du verbe, sans la parole créatrice de la vie, la force et l'action ne peuvent que s'allier dans une pulsion destructrice qui est pulsion de mort.

Si d'autres meurtres sont ensuite commis dans la Genèse, nul autre que ce meurtre primitif, ce meurtre premier, n'illustre mieux la violence à l'oeuvre dans l'Écriture. Mais comment expliquer la genèse de ce meurtre ? L'exégèse en donne une interprétation comme conséquence du péché originel : ayant goûté au fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, les hommes partageraient désormais leurs actions en mauvaises et bienfaisantes. La suite logique est que, confronté pour la première fois en acte à ces deux pôles, Caïn s'engage dans une mauvaise voie. Charge à sa descendance de purger ensuite le péché et de ne plus recommencer. L'explication est classique et ravie la psychologie moderne : elle est de bonne facture comportementaliste. Cependant, la lettre de l'Écriture est beaucoup plus riche.

La raison en est que si l'on déchiffre à la lettre l'acte de Caïn dans sa corrélation au péché originel, cette explication masque un motif inconscient que chaque sujet est à même de retrouver dans sa propre structure psychique. S'y révèle l'enfant caché de la Genèse, l'enfant phallique refoulé dans les tréfonds de l'inconscient. C'est ce motif que nous allons expliciter, non pas tant ici en référence au mythe parricide freudien du mâle de la horde primitive, qu'au stade du miroir de la formalisation lacanienne, que ce premier fratricide illustre magnifiquement.

Nous rappellerons dans un premier temps les tenants et les aboutissants bibliques du meurtre, puis, dans un second temps, il s'agira d'interpréter comment le péché originel et la chute du paradis avaient préparé à cette confrontation fratricide des deux premiers nés de l'humanité mythique : Caïn et Abel. Enfin, il s'agira de mettre en évidence combien la formalisation de Jacques Lacan dite du stade du miroir, en faisant appel aux concepts fondamentaux de la psychanalyse comme l'imago, le « fort-da » ou le masochisme primaire, redécouvre dans l'inconscient cette rivalité violente et fratricide inaugurale du pacte social.

L'instant du regard : le crime de Caïn

Rappelons tout d'abord l'acte en lui-même. C'est au chapitre quatre de la Genèse que Caïn commet son crime. Celui-ci peut être compris comme une succession de trois temps logiques : le temps du regard, le temps pour comprendre et le moment de conclure. Puis, après coup, deux mouvements refoulent l'acte : inconsciemment d'abord, puisque le crime revient sous la forme hallucinée d'une question posée par une voix (celle de l'Éternel), puis consciemment ensuite, sous la forme d'un rejet de la faute sur l'autre.

Le temps du regard

Tout commence par un temps qui est temps du regard. Abel le berger et Caïn le laboureur font, chacun de leur côté, une offrande à l'Éternel : « Au bout de quelque temps, Caïn fit à l'Éternel une offrande des fruits de la terre ; et Abel, de son côté, en fit une des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. L'Éternel porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande ; mais il ne porta pas un regard favorable sur Caïn et sur son offrande. Caïn fut très irrité, et son visage fut abattu » (4,3-5).

Cette asymétrie du regard de l'Éternel sur les offrandes respectives des deux frères irrite Caïn, c'est-à-dire le fait se lever et s'élancer vers la colère. Le temps pour comprendre qui succède au temps du regard est déjà bien entamé, lorsque l'Éternel tente d'expliquer à Caïn le désir et ses avatars : « Et l'Éternel dit à Caïn : Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu ? Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi : mais toi, domine sur lui » (4,6-7).

C'est l'échec de ce moment pour comprendre. Caïn n'a pas accès à son désir, il est en deçà. L'instant du regard le précipite dans un moment de conclure anticipatoire et désastreux : « Cependant, Caïn adressa la
parole à son frère Abel ; mais, comme ils étaient dans les champs, Caïn se jeta sur son frère Abel, et le tua » (4,8).

Le refoulement

Se donne alors à entendre le refoulement, qui perpétue l'échec de la parole. Mais observons bien que le retour de refoulé inconscient précède le refoulement au sens conscient du terme, qui lui est le fait de Caïn. Dans un premier temps, en effet, c'est la question : « Où est ton frère Abel ? » (4.9). Cette parole est retour du refoulé car elle se donne à entendre à Caïn, sous la forme d'une voix hallucinée, celle de l'Éternel. Ce « Où est ton frère », n'est pas sans rappeler le « Où es-tu ? » que l'Éternel adresse à Adam, après que celui-ci ait mangé la pomme. C'est alors qu'Abel prend à son compte le refoulement en esquivant la question et en répondant : « Je ne sais pas ; suis-je le gardien de mon frère ? » (4,9).

Si l'irréparable est déjà commis, c'est néanmoins le refoulement qui devient ici le véritable crime et qui va poursuivre désormais Caïn : « Et Dieu dit : Qu'as-tu fait ? La voix du sang de ton frère crie de la terre jusqu'à moi » (4,10). La voix du sang fait retour, poursuit Caïn, qui désormais a peur de subir le même châtiment, peur d'être tué : « Quiconque me trouvera me tuera » (4.14).

Le premier temps fondateur - et qui reste toujours incompréhensible pour Caïn - fait alors retour, c'est le temps du regard : « L'oeil était dans la tombe et regardait Caïn » (Victor Hugo). Il n'est dès lors pas difficile de reconnaître avec C. G. Jung que, derrière ce motif de l'oeil d'un dieu vengeur, se cachent « les traits du père effrayant dont la colère poursuit » (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, pp. 122-125).

Le signifiant

Observons que ce refoulement n'est nullement annulable par le châtiment. Bien au contraire, le châtiment le perpétue en tentant d'en effacer la trace. Car, à y regarder de plus près, le châtiment subit par Caïn est doublement curieux. Non seulement l'Éternel va protéger Caïn, mais, en outre, il lui réserve la place qu'il avait réservée à Abel : « L'Éternel lui dit : si quelqu'un tuait Caïn, Caïn serait vengé sept fois. Et l'Éternel mit un signe sur Caïn pour que quiconque le trouverait ne le tuât point » (4.15).

En même temps que Caïn réussit à se protéger, il est justement stigmatisé par cette protection (ce « signe » mit par l'Éternel sur Caïn). La trace du crime effacée par le pardon se perpétue dès lors comme pur signifiant. Ce qui est convoqué par Caïn pour le protéger sert justement à sa perte, puisque cette trace effacée par le pardon « signe » désormais sa faute sur une autre scène, comme disait Freud, sur laquelle sans cesse lui sera remémoré son crime.

Caïn est condamné à errer comme un vagabond : « Maintenant, tu seras maudit de la terre qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. Quand tu cultiveras le sol, il ne te donnera plus sa richesse. Tu seras errant et vagabond sur la terre » (11-12).

Observons cependant que si le châtiment consiste à ne plus pouvoir être cultivateur (le sol ne donnera plus de richesse) et d'être condamné à errer (c'est-à-dire à être pasteur), il légitime alors pleinement le motif du crime puisque Caïn était laboureur et Abel berger. En confortant Caïn en lieu et place d'Abel, ce châtiment en forme de pardon est là pour lui rappeler le crime et ses motifs. Ainsi Caïn peut le juger « trop grand pour être supporté » (4,13).

Le temps pour comprendre :
la chute du paradis terrestre

Que le meurtre soit fondateur, n'est-ce pas là la découverte que Freud nous proposait dans son célèbre Totem et Tabou ? Indéniablement, bien qu'un déplacement ce soit ici faufilé entre le mythe freudien et le mythe biblique. Dans le mythe freudien, le meurtre est commis sur le père et les fils s'entendent ensuite pour le pacte civilisateur, tandis que dans le mythe biblique, le meurtre est commis sur le frère, et le père donne ensuite sa « bénédiction » au fils pour fonder la civilisation moderne.

Si la civilisation n'échappe pas au meurtre fondateur (Freud et les écritures saintes semblent s'accorder sur ce point), quel est le véritable mobile du crime ? Un regard ? Un regard, certes, mais en quoi ce regard est-il ravageur ? En quoi ce regard a-t-il des effets aussi dévastateurs sur celui qui en subit la cécité ? C'est que ce regard marque l'incomplétude de l'homme par rapport à sa propre image. C'est le pas que Lacan fait faire à notre écoute des formations de l'inconscient. Là où Freud interprète la face cachée du meurtre en équivalence du désir incestueux, Lacan va confirmer l'interprétation sans pour autant faire appel au mythe de la horde primitive, mais à sa formalisation du stade du miroir, suivant en cela saint Augustin à la lettre.

Pour le comprendre, il nous faut encore une fois en revenir au commencement, c'est-à-dire au péché originel. C'est là que le véritable motif du meurtre de Caïn se donne à entendre et se laisse dévoiler.

« Faisons l'homme à notre image » (Genèse 1,26)

Le cinquième jour (1,23), après que la terre a produit des animaux vivants selon leur espèce (1,23), les animaux terrestres, Dieu créa l'homme : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » (1,26), pour « qu'il domine sur les animaux terrestres » (1,26).

Faut-il conclure de ce célèbre verset que Dieu est à l'image de l'homme ? Certainement pas, cela n'est nullement déductible de la proposition biblique verset 26 du premier chapitre de la Genèse. Ce qui est seulement à entendre, mais ce n'est pas rien, c'est que : l'homme semble sans cesse précéder par son image. Qu'est-ce à dire ? Des précisions sont apportées un peu plus loin.

Après que tout a été achevé, au septième jour, on sait en effet que Dieu se repose de son oeuvre. Cependant, comme dans un brusque « flash-back », le deuxième chapitre de Genèse entame alors la narration détaillée de la création de l'homme : une vapeur (2,6) s'élève de la terre, arrose toute sa surface, et Dieu peut alors créer l'homme en lui soufflant dans les narines « un souffle de vie » (2,7). L'Éternel le met dans le jardin d'Eden qu'il avait planté à cet effet à l'orient, au sein duquel reposaient trois arbres : d'abord un arbre de toute espèce, agréable à voir, et dont les fruits étaient « bons à manger », puis « l'arbre de la vie » (au milieu du jardin), et enfin « l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (2,9). On se souvient que l'ordre donné par l'Éternel à l'homme est celui de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : « L'Éternel Dieu donna cet ordre à l'homme : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras » (2, 16-17).

C'est alors que l'Éternel se fait cette réflexion : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; je lui ferai une aide semblable à lui » (2,18).

« Eros, celui qui rompt les membres » (Hésiode)

Le plongeant dans un « profond sommeil » (sorte d'hypnose), l'Éternel opéra l'homme, « prit une de ses côtes », et « referma la chair à sa place » (2, 23). Avec cette côte, « l'Éternel Dieu forma une femme », et la présenta à l'homme (2,22) : « Et l'homme dit : Voici cette fois celle qui est os de mes os et chair de ma chair ! on l'appellera femme, parce qu'elle a été prise de l'homme » (2,23).

Si pour Hésiode et la mythologie grecque, Eros, le Dieu de l'Amour, est d'abord celui qui rompt les membres, il a, on le voit, son pendant dans la mythologie biblique, puisque c'est après s'être vu briser les os que l'homme connaît l'amour de la femme. Cet arrachement devra sans cesse être répété, puisqu'il est rappelé dans la foulée que l'homme devra sans cesse renouveler cet arrachement et quitter son père et sa mère, pour retrouver sa femme : « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair » (2,24).

Au-delà de la référence au mythe de Platon d'un être unique à l'origine que Zeus aurait séparé en deux, et dont les deux moitiés n'auraient ensuite de cesse de s'accoupler, ce qu'il nous faut entendre ici, c'est que cet acte d'arrachement, de l'homme à la terre, de la côte à l'homme, de la femme à la côte, etc., précède qu'on le veuille ou non toute sexualité : « [...] Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre [...] » (1,28).

L'enfant caché de la Genèse

Le serpent, qui était le plus rusé de tous les animaux (3,1), proposa alors à la femme de manger le fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, soudaine condensation de l'arbre de la vie et de l'arbre de la connaissance bien et du mal. Comment s'y prend-il ? « Vous ne mourrez point » (3,4), lui dit-il. Puis il s'empresse de préciser : « Le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront » (3,15), et « vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal » (3,15).

L'homme et la femme, qui ne s'appelaient pas encore Adam et Ève, mangèrent du fruit de l'arbre défendu (3,6).

Alors que, jusqu'à présent, « l'homme et sa femme étaient tous deux nus », et n'en avaient point honte (2,25), « les yeux de l'un et de l'autre s'ouvrirent, ils connurent qu'ils étaient nus » (3,7), et ils y remédièrent cousant des feuilles de figuier pour s'en faire des « ceintures » (3,7).

Arrêtons-nous ici, c'est le moment d'interpréter. Dans une lettre à Jung, datée du 17 décembre 1911, Freud invite son correspondant à comprendre le mythe de la Genèse comme une « misérable défiguration tendancieuse d'un apprenti prêtre », qui, comme dans un rêve, aurait « condensé en un récit deux sources différentes ». Ainsi s'expliquerait selon lui, par exemple, la confusion entre les deux arbres : « Il n'est pas impossible que les deux arbres sacrés viennent de ce que dans chacun des écrits qui lui ont servi de sources, il a trouvé un arbre » (S. Freud et C. G. Jung, Correspondance, 1906-1914, Gallimard, Paris, 1992). Mais, plus généralement, Freud défend la proposition selon laquelle le mythe de la Genèse ne relate que des formes « manifestes » de motifs mythologiques, qui ne sont pas directement utilisables pour des résultats psychanalytiques. Seules leurs formes latentes et originelles sont véritablement exploitables du point de vue de l'inconscient, ce qui n'est accessible que par un travail d'élaboration et de comparaison avec d'autres mythes, afin d'écarter les défigurations grossières que ces motifs ont subies au cours du processus de civilisation et de développement des mythes. À suivre Freud sur cette voie d'interprétation, la séquence ci-dessus se fait entendre selon un ordre logique qui n'est pas sans nous rappeler quelques évidences : Dieu vient d'inciter l'homme et la femme à se multiplier, puis un fruit est cueilli, et enfin des yeux s'ouvrent.

Il apparaît clairement que ce fruit qui chute de l'arbre de la vie doit ici se comprendre comme une métaphore : celle d'un enfant qui vient de naître et dont les yeux s'ouvrent à la vie. Qu'évoque donc ce serpent fantaisiste, ce serpent qui rampe, si ce n'est le premier réflexe du nourrisson, celui du « fouissement », où le nouveau né rampe sur le ventre de sa mère afin de venir « automatiquement » se sustenter jusqu'au sein ? Ce réflexe fait partie de ce que l'on appelle les réflexes « archaïques » du nourrisson, lesquels apparaissent dès la naissance, pour disparaître ensuite. Ils sont au nombre de quatre. Tout d'abord, le réflexe dit de Moro ou réflexe d'embrassement : les bras s'écartent symétriquement et se rejoignent. Ensuite, le réflexe de redressement et de marche automatique : à une pression plantaire, l'enfant réagit en se redressant. En troisième lieu, le grasping, où la stimulation de la paume de la main entraîne une flexion des doigts et un agrippement. Enfin, celui que nous venons d'évoquer, le réflexe de fouissement, c'est-à-dire le réflexe de recherche et d'orientation vers le sein, lequel est d'ailleurs suivi des réflexes de succion et de déglutition.

Ces réflexes ont certes une valeur adaptatrice importante (leur absence est signe d'immaturité), mais une valeur qui est purement
fonctionnelle puisqu'ils disparaissent ensuite rapidement, cette disparition même signant l'évolution d'une bonne maturation. Cependant, en comparant l'ensemble de ces réflexes archaïques à la séquence biblique, le fruit défendu présente une étrange ressemblance avec le sein maternel, et le serpent avec l'enfant lui-même.

Nous pouvons en effet interpréter le péché originel comme une condensation des quatre réflexes archaïques du nourrisson. Dans le fait de s'élever pour cueillir le fuit d'abord, qui représente ici le réflexe de redressement (ne voit-on pas, sur bon nombre de représentations et gravures, le serpent debout au pied de l'arbre défendu ?) Dans l'acte lui-même de cueillir ce fruit, ensuite, où se condensent les réflexes d'embrassement et d'agrippement. Quant au fruit que l'enfant souhaite cueillir après avoir rampé comme un serpent sur le ventre de sa mère (réflexe du « fouissement »), il se substitue pleinement dans ce contexte au sein maternel.

« Où es-tu ? »

Il n'y a que de cette manière que l'on peut comprendre le fameux « Où es-tu ? » (3,9) que l'Éternel adresse à l'homme. Car si l'Éternel voit tout, on est en droit de se demander pourquoi il demande à l'homme où il est : « Mais l'Éternel Dieu appela l'homme, et lui dit : Où es-tu ? Il répondit : J'ai entendu ta voix dans le jardin, et j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. Et l'Éternel Dieu dit : Qui t'a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger ? L'homme répondit : La femme que tu as mise auprès de moi m'a donné de l'arbre, et j'en ai mangé. Et l'Éternel Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? La femme répondit : Le serpent m'a séduite, et j'en ai mangé » (3, 9-13).

Le motif classique de la femme apparaissant comme la séductrice de l'homme, à qui elle donnerait la pomme à manger, paraît un peu court eu égard au foisonnement mythologique. Dans sa lettre à Jung, Freud lui confie que Otto Rank l'a rendu attentif au fait qu'il pourrait s'agir ici, dans le mythe de la Genèse, d'une simple inversion de motif : « Alors la chose serait claire ; Eve serait la mère dont naît Adam, et nous nous trouverions devant l'inceste maternel qui nous est familier, dont la punition, etc. Tout aussi étrange est ce trait que la femme donne à l'homme quelque chose de fécondant (une grenade) à manger. En revanche, inversé, cela est à nouveau quelque chose de connu. Que l'homme donne à la femme un fruit à manger, c'est une vieille cérémonie de mariage (cf. encore la façon dont Proserpine doit rester dans l'Hadès comme épouse de Pluton) » (Freud à Jung, 17 décembre 1911).

Sans remettre radicalement en cause cette interprétation, il est selon nous plus simple ici d'envisager que le fruit donné par la femme à l'homme est tout simplement un enfant et qu'ainsi l'équation donnée plus haut se laisse résoudre selon l'équivalence : serpent = enfant = fruit = sein.

Du reste, à la même époque, C. G. Jung va plus loin dans la mise en
perspective de cette équation entre le fruit de l'arbre et le sein maternel. Dans Métamorphoses de l'âme et ses symboles, il insiste en effet longuement sur le caractère maternel du bois en général et de l'arbre de vie en particulier : « L'arbre de vie est en premier lieu sans doute un arbre généalogique portant des fruits, donc une sorte de mère des générations. De nombreux mythes font descendre les hommes des arbres, beaucoup représentent le héros enfermé dans l'arbre maternel : ainsi Osiris mort dans la bruyère ; Adonis, dans la myrrhe, etc. De nombreuses divinités féminines étaient vénérées sous formes d'arbres : d'où le culte des bois et des arbres sacrés. Il est par conséquent compréhensible que
ce soit sous un pin qu'Attis s'émascule : cela signifie qu'il le fait à cause de sa mère - ou en relation avec elle. La Junon de Thespie était une branche d'arbre ; celle de Samos, une planche ; celle d'Argos, une colonne ; la Diane de Carie, un morceau de bois mal dégrossi ; l'Athénée de Lindus, une colonne polie. Tertullien appelle la Cérès de Pharos : “rudis palus et informe lignum sine effigie”. Athenaeus remarque au sujet de la Latone de Délos qu'elle est un (...), un morceau de bois informe. Tertullien nomme une Pallas attique : “crucis stipes”, pieu en forme de croix (ou mât). Le simple pilier de bois est phallique, comme l'indique déjà le nom (Pfahl, palus, etc.) » (C. G. Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles).

Le fruit de l'arbre représentant le sein maternel est, selon l'expression de Jung, « symbole de libido ». C'est-à-dire que le fruit, le sein maternel, représente « la libido du fils dont l'objet fut jadis la mère » (Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 375). En ce sens, l'insistance sur le fruit signe la résistance du fils à détacher sa libido de l'imago maternelle, signe la permanence et la souffrance du désir incestueux.

À retenir ce motif d'équivalence entre l'arbre et le sein de la mère, le fameux « Où es-tu » de l'Éternel se donne ainsi à entendre d'une manière quelque peu différente ; il ne s'adresse pas tant à l'homme
qu'à son fils premier-né : Caïn.

L'ablactation ou la chute du paradis terrestre

Le « où es-tu ? », n'est pas tant une interrogation qu'une exclamation, une interpellation : tu en es encore là, au sein de ta mère ! C'est bien l'enfant (serpent) qui est ici sevré en étant maudit à se rappeler le fouissement : « L'Éternel Dieu dit au serpent : Puisque tu as fait cela, tu seras maudit entre tout le bétail et entre tous les animaux des champs, tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie » (3,14).

À jamais gravée dans la fameuse énigme de la Sphinge que résout Œdipe en révélant que l'homme est d'abord celui qui marche à quatre pattes, cette naissance première et idyllique ne sera plus : « Il dit à la femme : J'augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur » (3,16).

Inimitié est alors jetée sur l'enfant, sur la postérité de l'homme : « Je mettrai inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : celle-ci t'écrasera la tête, et tu lui blesseras le talon » (3,15).

Quant à l'homme, on le sait, il devra travailler : « Il dit à l'homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l'arbre au sujet duquel je t'avais donné cet ordre : Tu n'en mangeras point ! le sol sera maudit à cause de toi. C'est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras de l'herbe des champs. C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes dans la terre, d'où tu as été pris ; car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière » (3,17-20).

L'hypothèse de la naissance est alors confirmée par la nomination
d'Adam et d'Ève, qui jusque-là n'avaient pas de nom, et par le statut d'Ève en tant que mère, qui est alors entériné : « Adam donna à sa femme le nom d'Ève : car elle a été la mère de tous les vivants » (3,20).

L'Écriture peut alors revenir sur l'hypothèse de la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance, et sous-entend que le fruit mangé aurait été le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : « L'Éternel Dieu dit : Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d'avancer sa main, de prendre de l'arbre de vie, d'en manger, et de vivre éternellement » (3,22).

C'est là, la chute du paradis terrestre, qui ne doit pas tant s'entendre au sens conscient d'une conséquence d'un péché quelconque, que comme l'ablactation prématurée du petit de l'homme. L'emblème de l'Eden, immortalisé par les chérubins et leur épée flamboyante, condense alors toute la problématique de l'enfant (chérubin) et de sa coupure (l'épée) du sein maternel : « Et l'Éternel Dieu le chassa du jardin d'Eden, pour qu'il cultivât la terre, d'où il avait été pris. C'est ainsi qu'il chassa Adam ; et il mit à l'orient du jardin d'Eden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l'arbre de vie » (3,23-24).

Le moment de conclure :
le fratricide stade du miroir

« On trouverait difficilement une nursery sans conflits violents entre ses habitants », écrit Freud dans ses conférences d'introduction à la psychanalyse. La principale raison de ces conflits, Freud la trouve dans le désir de chacun de monopoliser à son profit l'amour des parents. Dans ces conditions, les sentiments hostiles se portent d'abord sur les frères et les soeurs, précise-t-il. Et l'Eden comme première nursery n'y fait pas exception. C'est à la lumière de cette règle freudienne élémentaire que doit se comprendre le meurtre d'Abel.

Caïn est le premier-né conçu dans le paradis terrestre. C'est lui qui,
avant tout, en a été chassé. Cette image idyllique de l'enfant au paradis - de l'enfant au sein de la mère -, elle le hantera partout comme un oeil qui le regarde. À commencer par la naissance de son frère, Abel, qui réactive cette imago maternelle à laquelle il ne peut mesurer que son incomplétude, son désir dans toute son aliénation. C'est là toute l'originalité de la thèse lacanienne, laquelle s'affirme dès 1938 dans un article sur la famille et son fameux « stade du miroir ». Revisitant la thèse d'Henri Wallon (Les Origines du caractère chez l'enfant, éditions Boivin et Cie, Paris, 1934, pp. 190-207), Jacques Lacan prend à témoin saint Augustin. « La faiblesse du corps au premier âge est innocente, dit saint Augustin, l'âme ne l'est pas » : « Un enfant que j'ai vu et observé était jaloux. Il ne parlait pas encore, et regardait, pâle et farouche, son frère de lait. Chose connue ; les mères et nourrices prétendent conjurer ce mal par je ne sais quels enchantements. Mais est-ce innocence dans ce petit être, abreuvé à cette source de lait abondamment épanché de n'y pas souffrir près de lui un frère indigent dont ce seul aliment soutient la vie ? » (Confessions, I, VII).

L'hypothèse fondamentale soutenue conjointement par Lacan et saint Augustin est ici que la rivalité fraternelle ne doit pas tant s'entendre comme un conflit entre deux individus, que comme un conflit dans chaque sujet, conflit psychique interne issu de la confrontation à cette identification mentale (imago maternelle) constitutive du désir incestueux.

« L'être qui absorbe est tout absorbé », écrit Jacques Lacan. Cela semble à première vue paradoxal, que ce soit l'enfant qui tète qui soit en fait lui-même absorbé. Cette absorption n'est nullement paradoxale, si l'on comprend qu'à ce stade l'objet du désir se confond avec le sujet du désir dans le fantasme fondamental constitutif du petit de l'homme. Si, du point de vue du besoin en effet, l'acte porte bien sur l'oralité, en d'autres termes si, du point de vue corporel, il s'agit bien d'un allaitement, d'un nourrissage, du point de vue du désir par contre, cette satisfaction va bien au-delà d'une satisfaction nourricière. C'est avant tout une absorption, et qui plus est une absorption « scopique ». Scopique parce que le regard de l'enfant qui tète croise, se réfléchit et se confond avec celui de la mère, lequel se satisfait lui-même de regarder son enfant se satisfaire : « Dans l'allaitement, l'étreinte et la contemplation de l'enfant, la mère, en même temps, reçoit et satisfait le plus primitif de tous les désirs (Lacan, 1938).

« Regard de regard », « désir de désir », l'on entre ici d'emblée dans une topologie particulière, celle de l'inconscient, qui spécifie et oriente toute la structure psychique de l'être parlant.

L'imago maternelle

Le concept d'imago a, à l'origine, été forgé par C. G. Jung dans son
article de 1911, « Métamorphoses et symboles de la libido ». Le terme est emprunté au roman de Carl Spitteler, Prix Nobel de littérature de 1919. Dès cette époque, Jung entend se différencier de la théorie freudienne et, notamment, de la notion de complexe trop étroitement associée à la notion de désir incestueux. Cette notion d'imago, selon Jung, rend en effet mieux compte de la libido inconsciente, laquelle ne saurait en aucun cas se laisser définir selon une direction exacte et unique, mais serait bien au contraire multi-directionnelle et conflictuelle.

Dans ses ouvrages ultérieurs, C. G. Jung remplacera le terme « imago » par son fameux concept « archétype », exprimant ainsi les caractères impersonnels et collectifs des motifs qui résident dans les couches historiquement les plus profondes de l'inconscient (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 100). Jung renverse ainsi radicalement la conception freudienne qui accorde la primauté au désir incestueux. Pour Jung, ce désir n'est pas premier et la « prohibition de l'inceste » n'a rien de primaire, mais est bien secondaire et ne peut être définie que d'un strict point de vue social. Le désir premier, le but premier, est simple désir de redevenir enfant, de retourner sous la protection maternelle. C'est sur la voie de ce désir premier que l'enfant rencontre l'inceste, puisqu'un des moyens les plus simples de réaliser ce désir est de revenir dans la mère pour la féconder et être à nouveau ré-enfanté par elle : « Ce qui est recherché, ce n'est pas la cohabitation incestueuse, mais la renaissance » (Jung, p. 376). « L'obstacle de la prohibition de l'inceste rend la fantaisie inventive [...]. L'aboutissement du tabou de l'inceste et de ses tentations de transposition, c'est l'exercice de l'imagination qui, peu à peu, en créant des possibilités, trace des voies le long desquelles la libido peut s'activer. Elle se trouve ainsi transposer insensiblement en des formes spirituelles » (Jung, p. 376).

Ce renversement radical permet à Jung de se séparer complètement d'une théorie sexuelle des névroses, ce que l'on a appelé le pansexualisme freudien : « L'absurdité instinctuelle névrotique de l'homme jeune tient donc à une disposition analogue de ses parents et le trouble de sa sphère sexuelle est un phénomène secondaire et nullement primaire. Par conséquent, il n'y a pas de théorie sexuelle, mais il y a une théorie psychologique des névroses » (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 2748).

C'est de ce concept d'imago que part Jacques Lacan pour construire sa formalisation du stade du miroir. Cependant, si pour Jung l'imago est une formation inconsciente purement fantasmatique, sans lien réel avec le désir incestueux, dans sa formalisation, Jacques Lacan lui redonne toute sa dimension « d'après-coup », c'est-à-dire traumatisante et sexuelle pour le sujet.

Le stade du miroir vient en effet dans un premier temps redoubler ce que Rank qualifiait quant à lui de « traumatisme de la naissance », c'est-à-dire l'arrachement du nouveau-né aux entrailles du ventre maternel. En ce sens, Lacan reconnaît que cette ablactation, ce sevrage au sens le plus étroit, « donne son expression psychique, la première et aussi la plus adéquate, à l'imago plus obscure d'un sevrage plus ancien, plus pénible et d'une plus grande ampleur vitale : celui qui, à la naissance, sépare l'enfant de la matrice, séparation prématurée d'où provient un malaise que nul soin maternel ne peut compenser » (Lacan, 1938).

Si Lacan reste très critique à l'égard des thèses de O. Rank, il insiste cependant à sa manière sur la base objective de ce traumatisme qu'il accorde volontiers à la prématuration spécifique de la naissance chez l'homme : « L'angoisse, dont le prototype apparaît dans l'asphyxie de la naissance, le froid, lié à la nudité du tégument, et le malaise labyrinthique auquel répond la satisfaction du bercement, organisent par leur triade le ton pénible de la vie organique qui, pour les meilleurs observateurs, domine les six premiers mois de l'homme. Ces malaises primordiaux ont tous la même cause : une insuffisante adaptation à la rupture des conditions d'ambiance et de nutrition qui font l'équilibre parasitaire de la vie intra-utérine » (Lacan, 1938).

Néanmoins, et bien au-delà de faire de l'homme « un animal à naissance prématurée », c'est bien la captation aliénante de la rencontre avec le désir inconscient que vient redoubler et spécifier l'imago de l'enfant à la mamelle. Car de même que l'arrachement de la côte d'Adam précède l'érotisme de l'homme, l'arrachement du sein maternel laisse subsister dans l'après-coup la trace de l'érotisme premier où le désir incestueux se révèle comme désir de l'Autre, et se fige dans l'image de la captation scopique (« Le désir inconscient est le désir de l'Autre », Lacan, 1966, p. 632).

Avant même que le moi affirme son « identité », il se confond avec cette image qui le forme et l'aliène. C'est en ce sens, rappelons-le ici, qu'il faut entendre les paroles bibliques selon lesquelles l'Éternel a fait l'homme à son image.

Dès lors, la maturation du petit de l'homme ne peut se concevoir que comme une longue suite de sevrages répétés, dans lesquels ce sevrage primordial sera au fur et à mesure liquidé et son complexe dépassé. C'est ainsi que se constitue la personnalité : « tout achèvement de la personnalité exige ce nouveau sevrage ». À cet égard, Lacan rappelle l'idée hégélienne selon laquelle « l'individu qui ne lutte pas pour être reconnu hors du groupe familial n'atteint jamais à la personnalité avant la mort » (Lacan, 1938).

Du « fort-da » à l'enfant battu

Si l'achèvement de la maturité et le dépassement de ce stade imaginaire ne s'effectuent qu'avec la survenue et la résolution d'un nouveau complexe, symbolique celui-là - et nommément le complexe d'Œdipe -, un stade est déjà primordial pour en signer la résolution anticipatoire, et c'est ce stade que Lacan qualifie du miroir. Mais, plutôt que d'une évolution vers Jung, il s'agit bien plus d'un retour à Freud, dans la description des réactions et attitudes spécifiques que ce conflit réanime dans chaque sujet, réactions que Freud avait déjà observées en son temps.

En effet, si l'on comprend que le malaise du sevrage humain (ablactation ou chute du paradis terrestre) est la principale source du désir de mort, force est de reconnaître que le dépassement de cette imago, de ce complexe, ne peut s'effectuer que par un passage par ce qu'il faut qualifier de « masochisme primaire ». Masochisme qualifié ici de « primaire » ou fondamental, dans la mesure où pour se donner une chance de dépasser l'aliénation première, le sujet se voit justement contraint, dans un premier temps, de la reproduire. C'est en effet ce que Freud avait déjà observé en 1920 dans son « Au-delà du principe de plaisir », chez l'enfant aux prises avec sa bobine de fil, jeu ou mise en scène immortalisée par ses deux exclamations « fort » et « da » : « C'est bien ainsi que sont apparus les jeux primitifs de l'enfant à l'oeil connaisseur de Freud : cette joie de la première enfance de rejeter un objet du champ de son regard, puis, l'objet retrouvé, d'en renouveler inépuisablement l'exclusion, signifie bien que c'est le pathétique du sevrage que le sujet s'inflige à nouveau, tel qu'il l'a subi, mais dont il triomphe maintenant qu'il est actif dans sa reproduction. »

C'est la quintessence même de ce jeu du « fort-da » que Lacan retrouve dans ce qu'il nomme stade du miroir. À ceci près qu'il y distingue les trois attitudes condensées dans le « fort-da » du neveu de Freud, lesquelles sont celles de la parade (mise en scène), du despotisme (fort), de la séduction (da) : « Qu'on s'arrête un instant, dit Lacan, à l'enfant qui se donne en spectacle et à celui qui le suit du regard : quel est le plus spectateur ? Ou bien qu'on observe l'enfant qui prodigue envers un autre ses tentatives de séduction : où est le séducteur ? Enfin, de l'enfant qui jouit des preuves de la domination qu'il exerce et de celui qui se complaît à s'y soumettre, qu'on se demande quel est le plus asservi ? Ici se réalise ce paradoxe : que chaque partenaire confond la partie de l'autre avec la sienne propre et s'identifie à lui » (Lacan, 1938).

C'est là la grammaire mise en évidence par Freud en 1919 lorsque,
écoutant le fantasme s'énoncer sous la forme d'un « On bat un enfant », il le déchiffre en faisant jouer au sujet tous les rôles de ce scénario, observant néanmoins que cet enfant battu est d'abord et avant tout un frère haï : « Dans la chambre d'enfants il y a aussi d'autres enfants, plus âgés ou plus jeunes de très peu d'années, qu'on n'aime pas beaucoup, pour bien des raisons, mais principalement parce qu'on doit partager avec eux l'amour des parents, et qu'à cause de cela on repousse de soi avec toute l'énergie sauvage qui est propre à la vie sentimentale de ces années. Si c'est un petit frère ou une petite soeur plus jeune (...) on le méprise, non content de le haïr, et il faut pourtant qu'on supporte de voir comme il tire à lui cette part de tendresse que les parents aveuglés réservent chaque fois au plus jeune. On comprend bientôt que le fait d'être battu, même si cela ne fait pas très mal, signifie une révocation de l'amour et une humiliation » (S. Freud, « Un enfant est battu », Œuvres complètes, vol. XV, pp. 115-146).

Car Freud précise en effet que dans un second temps, constitutif de l'intervention de la culpabilité et le refoulement du désir incestueux, le sadisme s'inverse en masochisme. Sous l'effet de la régression, l'écriture du fantasme fondamental peut alors s'énoncer désormais ainsi : « Le père me bat (je suis battu par le père). » Cette permutation des rôles - aussi bien des acteurs que des spectateurs - dans le scénario est spécifique du fantasme fondamental, et il en va de même dans la formalisation du stade du miroir où, selon la formule de Lacan, « chaque partenaire confond la partie de l'autre avec la sienne propre et s'identifie à lui ». C'est encore une fois ici le sujet lui-même, ou encore le pathétique de son propre sevrage, qu'il s'inflige à nouveau, en le donnant en spectacle, en lui prodiguant des tentatives de séductions, ou le repoussant comme un despote. Il se donne à voir, à se faire séduire par, ou à se faire dominer par ce pathétique, « tel qu'il l'a subi », pour mieux en triompher dans l'activité de sa représentation : « L'objet que choisit l'agressivité dans les primitifs jeux de la mort est, en effet, hochet ou déchet, biologiquement indifférent ; le sujet l'abolit gratuitement, en quelque sorte pour le plaisir, il ne fait que consommer ainsi la perte de l'objet maternel ».

En d'autres termes, prendre l'autre pour miroir de soi-même permet de renvoyer une image permettant de fixer l'un des pôles du masochisme primaire afin de tenter de le dépasser fût-ce sur un mode hautement sacrificiel. Dans ces jeux primitifs ou ce stade, cette rencontre en miroir « débouche sur une alternative nouvelle où se joue le sort de la réalité » : « Ou bien il [le sujet] retrouve l'objet maternel et va s'accrocher au refus du réel et à la destruction de l'autre ; ou bien, conduit à quelque autre objet, il le reçoit sous la forme caractéristique de la connaissance humaine, comme objet communicable, puisque concurrence implique à la fois rivalité et accord ; mais en même temps il reconnaît l'autre avec lequel s'engage la lutte ou le contrat, bref il trouve à la fois l'autrui et l'objet socialisé. »

C'est-à-dire qu'ou bien le sujet réussit, grâce notamment à ses identifications primaires et secondaires, à dépasser cette aliénation première de son désir et sa captation imaginaire, ou bien il n'y réussit pas, et il est alors irrémédiablement engagé sur une pente régressive et agressive. « Dans la mesure où elle résiste à ces exigences nouvelles qui sont celles du progrès de la personnalité, précise Jacques Lacan, l'imago, salutaire à l'origine, devient facteur de mort » (Lacan, 1938). La rencontre avec l'autre, dans la mesure où elle réactive l'absorption première et dans et par l'objet non-sublimé, engage en effet le sujet vers la régression du désir à un appétit. Aliéné dans l'image du désir de l'autre, le sujet ne se donne plus à entendre que dans « c'est un moi ou l'autre », c'est-à-dire que « c'est un moi ou l'autre qui doit disparaître ». Si c'est un moi, alors le sujet peut rester fixer à l'imago du sein maternel, et se donne alors la mort selon cette image : grève de la faim ou régime, anorexie mentale, toxicomanies, etc. C'est « l'appétit de la mort » écrit Jacques Lacan : « Cette tendance psychique à la mort, sous la forme originelle que lui donne le sevrage, se révèle dans des suicides très spéciaux qui se caractérisent comme “non violents”, en même temps qu'y apparaît la forme orale du complexe : grève de la faim de l'anorexie mentale, empoisonnement lent de certaines toxicomanies par la bouche, régime de famine des névroses gastriques. L'analyse de ces cas montre que, dans son abandon à la mort, le sujet cherche à retrouver l'imago de la mère. »

Ce qu'avec le crime de Caïn l'Ancien testament donne à entendre avec Freud et Lacan, c'est que c'est tout spécialement dans la situation « fraternelle primitive » que la violence primordiale se démontre. Ce phénomène, secondaire à l'identification, est en rapport étroit avec le nourrissage, selon le thème classique de la pomme et du fruit défendu, également illustré par le passage de saint Augustin : « Nulle part ailleurs que dans la rencontre du frère non sevré, cette aliénation fondamentale ne se donne à entendre dans ses effets dévastateurs. C'est là où l'image de l'aliénation fondamentale culmine ». La raison dernière en est « qu'elle répète dans le sujet l'imago de la situation maternelle et avec elle le désir de la mort » (Lacan, 1938).

Conclusion

« Plus d'un enfant qui se considère comme trônant en sécurité dans l'amour inébranlable de ses parents a été d'un seul coup déchu de tous les cieux de sa toute-puissance présomptueuse », écrit Freud en 1919 (« On bat un enfant »). Au sortir du paradis terrestre (sevrage, ablactation), Caïn, le premier né, est surpris par l'image de son frère nouveau-né, Abel, attaché à la mamelle de la mère de tous les hommes, Eve : « Elle enfanta encore son frère Abel » (4,2). Le regard de l'Éternel sur cette offrande est regard de la mère sur cet enfant auquel elle offre son sein, image qui réactive une chute, dont la Genèse témoigne du caractère par trop précipité et ravageur. Au sortir de l'Eden, Caïn est littéralement « surpris par l'intrus dans le désarroi du sevrage », et tel l'enfant observé par saint Augustin, « il le réactive sans cesse à son spectacle ». Il régresse immédiatement et « réagit » rapidement « par la destruction
imaginaire du monstre » qui n'est autre que le simple reflet inversé de son propre désir, renvoyant ainsi Abel et l'inceste consommé dans les profondeurs des entrailles d'où il sort, celles de « la terre qui a ouvert sa bouche » comme le précisent les Écritures (4,11). Caïn, désormais « errant » et « vagabond sur la terre », est condamné - telle une fourmi sur la surface topologique -, à ne jamais pouvoir y entrer si ce n'est qu'à sa propre mort ; il inaugure par là même le prototype du fantasme et de la culpabilité obsessionnelle.

Ce que nous enseigne tout aussi bien la Genèse que la lettre lacanienne, c'est que « la jalousie humaine », en formant son objet, « se révèle comme l'archétype des sentiments sociaux » (Lacan, 1938). L'éternel « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » ou « le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique » (Lacan, Seuil, Paris, 1966, p. 93-100), signifie que la confrontation au désir incestueux (ou imago maternelle) est non seulement incontournable, mais surtout qu'elle révèle la violence inaugurale et constitutive du sujet de l'inconscient.

[1] « Im Anfang war die Tat ! »

Ce texte est une première version d'un article ensuite publié dans Psychologie de la violence, (sous la dir. de Christophe Bormans et Guy Massat), Éd. Studyrama, Paris, pp. 19-35.

Sacrée violence !

Christophe BORMANS — 2004-07-19T19:41:48Z

Ne redoutes-tu pas les malédictions de la mère qui t'a conçu, ô mon enfant ?
Eschyle, Les Choéphores, Scène X (Clytemnestre, à Oreste).

Introduction

"Au commencement était l'acte !" C'est par cette sentence de Faust, que Freud conclue son "Totem et tabou". Oui, mais quel acte ? Un acte sexuel, semble nous dire Freud, tant le désir incestueux est à l'origine du meurtre du père, lequel, avec la culpabilité qui lui est corrélative, inaugure le premier pacte social. Un acte de pur violence, semble nous dire René Girard, pour qui la violence est primordiale et constitutive d'un désir sans objet et purement mimétique, le sacrifice n'étant là que pour la conjurer, la catalyser. Désir incestueux contre désir mimétique ; la violence comme conséquence du désir inconscient refoulé contre la violence comme cause cachée mais constitutive du pacte social : entre Freud et Girard, deux thèses antagonistes s'affrontent. Si pour Freud, la thèse du meurtre primitif avait pour enjeux la reconnaissance de l'inconscient dans sa dimension de désir ("Wunsch"), en rivalisant avec la thèse freudienne, Girard déplace considérablement le débat sur l'enjeu d'une explication dernière du meurtre sacrificiel.

Chez Girard, le sacrifice est en effet présenté comme la résolution d'une crise paroxysmique du désir mimétique et de la violence réciproque qui lui est constitutive. La conséquence en est la forclusion de l'inconscient freudien. Si Freud n'a directement pu répondre à Girard, ce dernier aura cependant omis dans sa critique avouée de la psychanalyse freudienne une thèse d'une haute importance : celle d'un psychanalyste qui aura su tout à la fois rester critique vis-à-vis de la thèse freudienne de "Totem et tabou" et se rapprocher de l'anthropologie structurale moderne : Jacques Lacan. Après avoir, dans une première partie, resituer les enjeux du débat entre Freud et Girard, nous entendons éclairer ce débat sur l'inconscient et la violence de la thèse lacanienne omise par René Girard.

I. - René Girard : "Rejeter tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette"

Pour autant que l'on peut brièvement résumer l'hypothèse freudienne, il sera plus simple de lui emprunter le résumé que lui-même nous a fourni dans un ouvrage non moins célèbre et qui, selon René Girard, "va de paire" [1] avec "Totem et Tabou" : il s'agit de "L'homme Moïse et la religion monothéiste".

a) Le meurtre du Père

Partant d'une indication de Ch. Darwin, et se référant à une hypothèse d'Atkinson affirmant que "dans des temps primitifs, l'homme primitif vivait en petites hordes, dont chacune était placée sous la domination d'un mâle puissant" [2], Freud suppose que "le mâle puissant était le maître et le père de toute la horde ; il n'était pas limité dans son pouvoir, dont il faisait usage avec brutalité" sur "tous les êtres féminins" qui "étaient sa propriété, les femmes de sa propre horde et leurs filles", ainsi que sur tous les êtres masculins et leurs fils.

Freud suppose donc que "le destin des fils était dur ; quand ils éveillaient la jalousie du père, ils étaient assommés ou châtrés ou bannis. Ils étaient contraints de vivre ensemble dans de petites communautés et de se procurer des femmes par rapt, l'un ou l'autre pouvant alors parvenir à se créer une position analogue à celle du père dans la horde primitive" [3].

"L'étape décisive suivante" selon Freud, "qui entraîna la transformation de ce premier genre d'organisation "sociale", aurait été que les frères chassés, vivant en communauté, s'associèrent, vainquirent le père et le dévorèrent cru, selon la coutume de ces temps". Freud nous invite à ne pas "se scandaliser de ce cannibalisme", car "il se prolonge largement dans des époques postérieures". Cependant, le meurtre devient, une fois effectué, la cause du sentiment de culpabilité qui va donner naissance à la "première forme d'organisation sociale" à proprement parler, c'est-à-dire au "renoncement aux pulsions", à la "reconnaissance d'obligations mutuelles", et à la "mise en place de certaines institutions déclarées inviolables (sacrées)", "chaque individu" renonçant "à l'idéal d'acquérir pour soi la position du père, à la possession de la mère et des sœurs". "Ainsi, conclut Freud, furent donnés le tabou de l'inceste et l'obligation de l'exogamie" [4].

Quand, comment et où cela a-t-il eu lieu ? C'est bien là la grande question :

"Il est impossible de préciser ce temps, écrit Freud, son assignation aux époques géologiques que nous connaissons n'est pas réalisée ; il est probable que cet être humain n'était pas encore très avancé dans son développement linguistique". Mais l'hypothèse selon laquelle de tel "destins" ont touché "tous les hommes primitifs, donc tous nos ancêtres, constitue une pièce essentielle de la construction". Freud se place dès lors sur le plan de la métaphore et précise que "cette histoire est racontée selon une condensation très poussée, comme si ce qui s'est en réalité étendu sur des millénaires et s'est répété un nombre incalculable de fois durant ce long laps de temps s'était produit une seule fois".

C'est cette hypothèse freudienne de "Totem et tabou", ô combien décriée par tous, que René Girard a cru à jamais mettre hors d'état de nuire. Pour autant que nous puissions résumer la critique que ce dernier adresse au Maître de Vienne, on pourra s'y amuser de sa réussite à reconstruire une position qui ne peut finalement que la renforcer : "vrai modèle en un genre difficile", selon l'expression que J. Lacan avait utilisé à propos de l'erreur inverse commise par E. Jones [5].

b) Girard sauveur de Freud

« La critique contemporaine, nous dit en effet R. Girard est à peu près unanime sur le compte des thèses développées dans "Totem et tabou" : elles sont inacceptables. Freud se donne à l'avance tout ce dont le livre a pour objet de rendre compte. La horde primitive de Darwin est une caricature de la famille. Le monopole sexuel du mâle dominateur coïncide déjà avec les futurs interdits de l'inceste. Il y a là, constate Lévi-Strauss dans les "Structures élémentaires de la parenté", "un cercle vicieux qui fait naître l'état social des démarches qui le supposent" » [6].

Bref, nous dit René Girard, "tout conspire, en somme, à plonger "Totem et tabou" dans le ridicule, dans l'indifférence et dans l'oubli".

Mais contre toute attente, Girard va alors s'employer à défendre Freud : "il est clair que nous ne pouvons pas entériner passivement cette condamnation". En fait, "les faits qui sollicitent l'attention de Freud", avoue René Girard, "sont du même ordre", et même parfois "exactement" "les mêmes", que ceux qui ont retenu la sienne [7]. Le meurtre collectif et "les arguments qui le suggèrent" sont trop proches, en vérité, des thèmes développés dans son propre essai pour ne pas réclamer d'examen plus détaillé [8].

René Girard s'emploie certes à défendre Freud, mais ce n'est que pour mieux le "manger", dirait la Mère-Grand du petit chaperon rouge. C'est-à-dire pour mieux pouvoir l'englober - du moins le croit-il - et placer ainsi sur orbite sa propre thèse.

"L'important" chez Freud, nous dit René Girard, "n'est pas la référence au totem ou à tout autre rubrique mais le fait religieux" en général. Ce qu'il faut rejeter chez Freud, ce n'est pas ce qu'il nommait "totémisme", "la vogue de cette appellation est liée à un certain état du savoir ethnologique et à certaines attitudes intellectuelles qui ne sont plus les nôtres", certes, mais chez Freud, insiste-t-il, on cherche surtout "même si on s'y prend pas toujours très bien, à informer une intuition réelle des données religieuses primitives et de leur unité" [9].

En mimant de sauver Freud de l'empêtrement dans lequel il s'était enfermé à propos d'une notion qui, aujourd'hui, semble avoir perdu de son prestige - à savoir le "totémisme" - René Girard va alors habilement déplacer le débat du tabou vers le sacrifice :

Dans les "déductions essentielles" de Totem et tabou, nous dit Girard, "les éléments problématiques de la théorie totémique n'entrent pour rien. Il n'est même pas question ici de totémisme. Le dynamisme de Totem et tabou s'oriente vers une théorie générale du sacrifice. Il en est déjà ainsi chez Robertson Smith, mais Freud va beaucoup plus loin car les débats théoriques de l'ethnologie le laissent indifférent. La masse énorme des faits concordants appelle une explication unique, une théorie générale qui se présentera d'abord comme une théorie du sacrifice" [10].

C'est cette théorie du sacrifice que veut, bien entendu, lui-même construire Girard, et c'est pourquoi il abonde dans le sens de Freud, nous épargnant tout au long de son ouvrage les démonstrations de l'importance primordiale de l'interdit de l'inceste dans les coutumes primitives. Dans son habileté universitaire, René Girard va même jusqu'à s'exclamer :

"Que serait-ce s'il [Freud] tenait compte de tous les scénarios analogues, sur mille théâtres culturels indépendants les uns des autres ? Que ne verrait-il pas, ici, s'il se livrait à une comparaison systématique ?" [11].

Girard va donc aller jusqu'à tout démontrer minutieusement ce que Freud "devine" : le meurtre collectif, l'interdit de l'inceste, la rivalité sexuelle. "Toute information nouvelle ne peut que consolider et renforcer définitivement la forme repérée", nous dit Girard : "Freud ne rêve pas et il devine que les sacrificateurs ne rêvent pas non plus" [12].

René Girard démontre-t-il véritablement tout ? Non, "pas tout" : il n'y a qu'une seule chose qu'il n'entend en aucune manière corroborer, c'est le père.

c) "L'erreur, c'est le père et la psychanalyse"

Selon Girard, et pour le dire avec Hamlet, il y avait bien "quelque chose de pourri au Royaume" de la psychanalyse. Ce quelque chose de "pourri" (rotten), c'est tout simplement la psychanalyse elle-même. C'est pour cette raison que René Girard souhaite "achever" la thèse freudienne :

"Achever le mouvement amorcé par Freud, ce n'est pas renoncer au meurtre, qui reste absolument nécessaire puisqu'il est appelé par une masse énorme de matériaux ethnologique, c'est renoncer au père, c'est échapper au cadre familial et aux significations de la psychanalyse" [13]. "Le père n'explique rien : pour tout expliquer, il faut se débarrasser du père, montrer que l'impression formidable faite sur la communauté par le meurtre collectif ne tient pas à l'identité de la victime mais au fait que cette victime est unificatrice" [14]. "Ce n'est pas le meurtre collectif qui fausse "Totem et tabou", c'est tout ce qui empêche ce meurtre de venir au premier plan" [15].

La responsabilité n'en est pas tant à attribuer à Freud, qu'à la psychanalyse :

"Ici encore, continue Girard, la postérité psychanalytique va accentuer l'élément régressif de la pensée freudienne. Le "père assassiné" de "Totem et tabou" est indéfendable, c'est un fait, mais quand on énonce ce fait, c'est sur "père" qu'il faut mettre l'accent et non sur "assassiné". Bien que valables si on les prend à la lettre, les raisons sur lesquelles s'appuie le refus de l'ouvrage sont mauvaises ; tout repose sur un amalgame mystificateur ; c'est la faiblesse qu'on prétend condamner, mais c'est la force qu'on étouffe. [...] On entend trier le vrai du faux et le tri, en effet, est infaillible : c'est toujours l'erreur qui sort du chapeau, c'est toujours la vérité qui reste au fond. L'erreur, c'est le père et la psychanalyse ; la vérité, c'est le meurtre collectif et, si extraordinaire, si peu croyable que cela paraisse, c'est le Freud ethnologue. Une lecture progressive doit rejeter à peu près tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette" [16].

"Rejeter tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette", c'est d'ailleurs ce à quoi s'emploi René Girard, nous l'avons vu, apportant autant de preuves - mais à son insu - à l'appui de l'interdit de l'inceste. L'ironie de René Girard est sans limite :

"La vraie découverte de Freud, la seule dont on puisse dire avec certitude qu'elle est destinée à inscrire son nom au registre de la science, a toujours été tenue pour nulle et non avenue" [17].

d) L'ironie de René Girard

Du strict point de vue de l'inconscient, il est en effet pour le moins amusant de remarquer que l'entêtement dont fait preuve René Girard pour "éliminer le père" ne constitue pas la moindre des preuves à l'appui des hypothèses psychanalytiques, que Freud avait notamment émis à propos de la névrose obsessionnelle, ou, pourrait-on dire, de confirmations de la thèse lacanienne de la forclusion du Nom du Père, laquelle irait plutôt dans le sens d'une classification de la structure paranoïaque de la thèse de René Girard concernant la violence réciproque.

Mais peu importe ici, acceptons de nous placer sur le terrain de René Girard, et éliminons donc le père ! Dès lors, René Girard ne peut faire autrement que de devoir se poser cette seule question : "comment faut-il concevoir la naissance de l'interdit ?" [18]. Cette question, il y répond, certes, mais l'explication est très courte, et elle mérite d'être ici relatée dans son intégralité :

"Quel que soit le prétexte des conflits, nourriture, armes, terres, femmes..., les antagonistes s'en dé-saisissent pour ne jamais le ressaisir. Tout ce que la violence sacrée a touché appartient désormais au dieu et fait, en tant que tel, l'objet d'un interdit absolu.

Dégrisés et épouvantés, les antagonistes vont tout faire, désormais, pour ne pas retomber dans la violence réciproque. Et ils savent parfaitement ce qu'il faut faire. La colère divine le leur a signifié. Partout où la violence a flambé l'interdit s'élève.

L'interdit pèse sur toutes les femmes qui ont servi d'enjeu à la rivalité, toutes les femmes proches, par conséquent, non parce qu'elles sont intrinsèquement plus désirables mais parce qu'elles sont proches, parce qu'elles s'offrent à la rivalité. La prohibition couvre toujours les consanguines les plus proches ; mais ses limites extérieures ne coïncident pas forcément avec une parenté réelle" [19].

C'est là que l'explication donnée par René Girard est tout à fait surprenante. Dans la mesure où, du strict point de vue logique, elle n'échappe pas à la circularité, puisqu'elle ne fait que donner un quart de tour supplémentaire à l'hypothèse freudienne.

René Girard nous avait certes prévenu qu'il allait supprimer, le "père", mais l'on ne s'attendait tout de même pas à ce qu'il aille jusqu'à supprimer le "meurtre". Il avait suffisamment insisté, en effet, sur le fait que s'il y a bien quelque chose à garder chez Freud, c'était le meurtre : "Le sacrifice est trop riche en éléments concrets pour être simplement un simulacre d'un crime que personne n'a jamais commis" [20]. Or, ce meurtre est, dans la version de René Girard, encore bien moins présent que dans la version freudienne.

Certes, René Girard nous avait prévenu que "l'impression formidable faite sur la communauté par le meurtre collectif ne tient pas à l'identité de la victime" (R. Girard, Op. Cit., p 313) et que, pour résumer, n'importe qui pouvait être la "victime émissaire". Certes, mais quel est le mobile du meurtre ?

René Girard nous le livre : "toutes les femmes proches". Et de préciser : "non parce qu'elles sont intrinsèquement plus désirables mais parce qu'elles sont proches".

Passant au crible le célèbre commandement de la Bible : "Vous ne tuerez point" (Exode 20,13), Freud soulignait - au cœur même de son "Totem et tabou" -, le caractère "superflu" d'un tel commandement, qui du point de vue de la conscience morale, nous apparaît comme l'évidence même :

"On ne voit pas, précisait-il, quelle nécessité il y aurait à défendre ce que personne ne désire faire". Si le contraire de "proches" est "éloignés", on pourrait rétorquer à René Girard que l'on voit mal comment il pourrait être question d'interdire l'accès à des femmes auxquelles on n'a justement pas accès : elles sont "éloignées". Si l'on veut rendre compte de l'interdit, on ne peut passer sous silence le désir. Et Freud, à la manière d'un Sherlock Holmes, en concluait alors la chose élémentaire suivante : ce qui est, du point de vue conscient, "défendu de la façon la plus formelle", doit être "l'objet d'un désir", dans l'inconscient.

À l'inverse, René Girard réussi ce tour de force de forclore la question du désir dans toute sa dimension topologique et inconsciente, en arguant un mobile purement géographique : une "relation de proximité". Il en perd de ce fait le mobile du crime, et c'est précisément "ce qui empêche le meurtre de venir "au premier plan" de sa thèse.

Pourquoi les frères s'entretueraient-ils désormais ? Les femmes n'ont pas pu servir "d'enjeu" à leur "rivalité", puisqu'il n'y a plus, dans ce modèle, ni "mâle puissant", Girard l'a supprimé, ni interdit, car c'est ce qu'il faut justement expliquer.

S'il n'y a plus ni père ni interdit, puisque c'est ce qu'il faut démontrer, on ne voit pas pourquoi les hommes ne seraient pas "capables de s'entendre" et, selon l'expression même de René Girard, "un partage des ressources disponibles entre les consommateurs éventuels" serait dans ce cas "plus vraisemblable" [21].

En d'autres termes, sans père et sans interdit, l'accès aux femmes ne pose plus aucun problème logique, et l'on ne voit pas pourquoi il y aurait violence et crime. La circularité de la thèse freudienne à propos de l'interdit, s'observe chez René Girard à propos de la violence : René Girard n'arrive plus à expliquer la violence sauf à la présupposer.

Chemin faisant, les quelque cinq cents pages de l'ouvrage de rené Girard constituent autant de preuves collectionnées à l'appui de la thèse freudienne, pour peu qu'on la restitue dans sa dimension première, celle de l'inconscient.

L'on a souvent admiré le talent de "fin limier" de Freud, et son style à la manière des grands maîtres du suspens, "la composition de l'ensemble" apparentant l'ouvrage freudien à "un roman policier", écrivait Didier Anzieu [22]. C'est sans aucun doute cette trame qui aura manqué à René Girard. Si la violence est apparemment "sans raison", comme l'affirme René Girard, le crime ne peut être alors qu'un crime "psychopathe". Or, c'est justement pour ce genre d'enquête policière concernant des crimes sans mobile apparent que la foule se passionnent, en tentant notamment d'en élucider les motifs les plus secrets par les meilleurs "profilers". Ce sont là les véritables best-sellers de la mythologie moderne ("Le Silence des Agneaux", "American Psycho", etc.). La violence réciproque et "sans raison" n'a guère eu de succès que dans les milieux universitaires, mais elle déserte cette mythologie moderne qui aime à se donner en spectacle dans les librairies ou au cinéma. Cette violence sourde et aveugle qui nous fascine, cette passion pour ce que Freud qualifiait de "l'inquiétante étrangeté", et qui fait le succès du cinéma ou de la littérature américaine, n'est-elle pas la meilleure preuve d'une appréhension mystérieuse et fantasmatique de ce que René Girard souhaite forclore : l'inconscient ?

II. - Jacques Lacan : Le Complexe d'Œdipe revisité

Jacques Lacan s'est très tôt affirmé très critique vis-à-vis de l'hypothèse freudienne de "Totem et tabou". D'aucuns aiment à penser que cela tient essentiellement au fait que si Freud avait abordé l'élaboration de la pratique et de la technique psychanalytique à partir de la névrose, et plus précisément de l'hystérie, Jacques Lacan quant à lui, avait d'emblée abordé l'inconscient via l'étude des psychoses. On sait pourtant que c'est à la suite de sa célèbre étude de la paranoïa du Président Schreber, que Freud annonce pour la première fois l'imminence d'une étude psychanalytique des coutumes des peuples primitifs :

"Ce court post-scriptum à l'analyse d'une paranoïa nous fait voir combien Jung a raison lorsqu'il affirme que les forces édificatrices des mythes de l'humanité ne sont pas épuisées, mais aujourd'hui encore, dans les névroses, engendrent les mêmes productions psychiques qu'aux temps les plus reculés. [...] Il en est de même des forces édificatrices des religions. Et je crois que le moment sera bientôt venu d'étendre encore un principe que nous, psychanalystes, avons depuis longtemps énoncé, et d'ajouter à ce qu'il impliquait d'individuel, d'ontogénétique, une amplification, phylogénétique. Nous disons : dans le rêve et dans la névrose se retrouve l'enfant avec toutes les particularités qui caractérisent son mode de penser et sa vie affective. Nous ajouterons aujourd'hui que nous y retrouvons encore l'homme primitif, sauvage, tel qu'il nous apparaît à la lumière des recherches archéologiques et ethnographiques" [23].

C'est là le tout dernier mot de l'étude sur la psychose du Président Schreber, et Freud a clairement déjà en tête, le projet d'écrire son "Totem et tabou".

C'est donc à l'instar de Freud et fort de son entrée dans la psychanalyse par cette porte de la paranoïa, que Jacques Lacan entend, dès son article de 1938 sur la famille, conduire à "une révision du complexe" névrotique contemporain, afin de ré-élaborer à la suite de Freud, "l'histoire la famille paternaliste" [24].

Pour Lacan en effet, Freud effectue un saut théorique abusif, celui de la famille conjugale observé chez ses propres sujets, "à une hypothétique famille primitive conçue comme une horde qu'un mâle domine par sa supériorité biologique en accaparant les femelles nubiles".

Il ne s'agit pas ici d'une querelle d'interprétation entre deux écoles psychanalytiques que d'aucuns aiment à se représenter comme antagonistes. L'interprétation de Lacan est correcte et Freud confirmera très clairement cette position tout au long de son œuvre, comme, par exemple, en 1918, lorsque revenant sur le tabou de la virginité, il affirme :

"Dans mon ouvrage "Totem et tabou" (...) j'y ai reconnu qu'une ambivalence originaire était la condition du tabou et j'ai défendu l'idée qu'il est né des processus préhistoriques qui ont conduit à fonder la famille humaine" [25].

Or, pour J. Lacan, le chef tyrannique de la horde primitive n'est qu'un "fantôme". L'originalité véritable de la thèse lacanienne est que la castration n'y est pas tant à entendre comme une menace dont l'agent majeur serait la force paternelle - et encore moins celle du père de la horde primitive -, que comme un fantasme, celui de relation primordiale à la mère, ouvrant pour le sujet l'abîme sans fond des entrailles du ventre maternel et l'image d'un corps morcelé. La victime émissaire et la violence de son meurtre est ici à réinterpréter comme participant pleinement de ce fantasme fondamental.

a) Le sacrifice ou la violence du fantasme fondamental

En 1938, Jacques Lacan est encore un jeune psychiatre psychanalyste cherchant à se faire reconnaître de ses pairs. C'est dans ce contexte qu'Henri Wallon, à qui Lucien Febvre avait confié la tâche de réaliser le numéro VIII de l'Encyclopédie française, lui propose d'écrire un texte dans ce volume au titre évocateur : "La vie mentale" ; la signature de Lacan devant apparaître aux côtés de noms aussi prestigieux que ceux de Pierre Janet, Charles Blondel, ou Georges Dumas. C'est dans cet article que Lacan synthétisera tout à la fois ses travaux d'avant-guerre, essentiellement d'inspiration psychiatrique, et posera les jalons d'une thèse qui devra le mener, dans les années cinquante, à prendre la position de chef de file de la communauté psychanalytique française. La thèse que Jacques Lacan élabore en cette fin des années trente est plus connue sous le nom de stade dit du "miroir".

L'une des principales hypothèses Lacanienne est que la menace de castration ne doit pas tant se comprendre en fonction du complexe d'œdipe qu'en fonction des "antécédents narcissiques" du sujet. Observons ici, que ce n'est donc pas tant le matériel anthropologique ou ethnologique qui est d'abord sollicité, mais bien le matériel inconscient dégagé par la cure analytique :

"L'immense moisson des faits que le complexe d'œdipe a permis d'objectiver depuis quelque cinquante ans peut éclairer la structure psychologique de la famille, plus avant que les intuitions [freudiennes] trop hâtives que nous venons d'exposer".

La thèse principale est la suivante : "L'expérience" selon Lacan "contredit" l'orientation théorique qui repère "l'agent majeur" de la castration "dans la menace de la force paternelle". Bien plutôt qu'une menace corrélative du complexe d'œdipe et qui pèserait sur le membre viril, la menace renvoie à l'imago maternelle dans toute sa complexité. C'est-à-dire, non pas tant à un quelconque "mimétisme" si cher à René Girard, mais bien à l'image aliénante d'une supposée complétude qui échappe au sujet.

Concept forgé par C. G. Jung en 1911, le terme allemand "imago" désigne les premières représentations inconscientes auxquelles le sujet se fixe, et qui par la suite organise ses relations sociales. Pour Lacan, l'imago maternelle s'organise dans les premières relations intersubjectives de l'enfant avec sa mère, dont le prototype nous est fourni par l'image de l'enfant à la mamelle si bien décrite par Saint Augustin dans ses Confessions (Livre I, chap. VII) :

"Dans l'allaitement, l'étreinte et la contemplation de l'enfant, la mère, en même temps, reçoit et satisfait le plus primitif de tous les désirs".

Qu'est-ce à dire sinon que "l'être qui absorbe est tout absorbé" ? En d'autres termes, que si la relation primordiale à la mère est constitutive du "moi", celui-ci doit également se concevoir comme aliénation fondamentale dans laquelle le sujet se confond avec l'objet de son désir. Telle est la définition du fantasme. C'est là le premier traumatisme, venant redoubler celui que Rank qualifiait de "traumatisme de la naissance", c'est-à-dire cet arrachement à la supposée complétude de l'enfant au placenta et au ventre maternel.

La relation primordiale à la mère donne le prototype d'une angoisse d'anéantissement, non pas en vertu d'une quelconque menace de castration proférée par le père, mais en vertu des "malaises primordiaux" de l'enfant assujetti :

"L'angoisse, dont le prototype apparaît dans l'asphyxie de la naissance, le froid, lié à la nudité du tégument, et le malaise labyrinthique auquel répond la satisfaction du bercement, organisent par leur triade le ton pénible de la vie organique qui, pour les meilleurs observateurs, domine les six premiersmoisdel'homme.Cesmalaisesprimordiauxont tous la même cause : une insuffisante adaptation à la rupture des conditions d'ambiance et de nutrition qui font l'équilibre parasitaire de la vie intra-utérine".

En conséquence, tout fantasme inconscient d'une relation primordiale à la mère attire irrémédiablement le sujet vers les représentations inconscientes de tels "malaises primordiaux". La violence qui s'y donne à entendre - dans les rêves ou rêveries éveillées, dans les névroses ou les psychoses -, est à la hauteur de la violence du dénuement auquel le sujet est livré dans son désir le plus vif.

Dans cette perspective lacanienne, violence et sacrifice ne sont pas tant corrélatifs du meurtre du père que du fantasme de la relation primordiale à la mère que la symbolique œdipienne du père et de l'interdit de l'inceste doit justement venir apaiser :

"S'ils se réfèrent aux rites de sacrifice par où les cultures primitives, même parvenues à une concentration sociale élevée, réalisent avec la rigueur la plus cruelle - victimes humaines démembrées ou ensevelies vivantes - les fantasmes de la relation primordiale à la mère, ils liront, dans plus d'un mythe, qu'à l'avènement de l'autorité paternelle répond un tempérament de la primitive répression sociale".

D'un point de vue plus sociologique, en effet, la thèse lacanienne se trouve également corroborer par tout un matériel ethnologique passé sous silence par René Girard. En effet, l'existence d'un système matriarcal précédant toute édification d'un système patriarcal, est attesté par la culture ethnologique à laquelle Lacan se réfère :

"Les traces universellement présentes et la survivance étendue d'une structure matriarcale de la famille, l'existence dans son aire de toutes les formes fondamentales de la culture, et spécialement d'une répression souvent très rigoureuse de la sexualité manifestent que l'ordre de la famille humaine a des fondements soustraits à la force du mâle".
Or, si le père n'est certes pas exclu du système matriarcal, il y joue un tout autre rôle que celui que lui fait jouer Freud dans son mythe. Lacan s'appuie notamment ici sur les travaux ethnologiques de Malinowski :

"L'autorité familiale n'est pas, dans les cultures matriarcales, représentée par le père, mais ordinairement par l'oncle maternel. Un ethnologue qu'a guidé sa connaissance de la psychanalyse, Malinowski, a su pénétrer les incidences psychiques de ce fait".

Fort de cette hypothèse d'un démembrement ou d'un ensevelissement du corps corrélatif du fantasme de la relation primordiale à la mère, nous pouvons désormais prendre en considération toute une mythologie paléo-orientale qui permet d'éclairer la thèse sacrificielle sous un angle nouveau. Nous ferons essentiellement référence dans ce dernier paragraphe aux travaux incontestés du mythologue roumain Mircea Eliade.

b) L'Alchimie ou le feu du désir maternel

Selon Mircea Eliade en effet la notion de sacrifice semble être intimement corrélé au passage du matriarcat au patriarcat, au cours duquel la déesse maternelle semble être "évincée" par le "Dieu fort, le Mâle fécondateur", passage qui est lui-même corrélatif du passage de l'agriculture (cueillette, petite chasse, etc.) à la métallurgie :

"Toute cette mythologie élaborée autour de la fécondité agraire, de la métallurgie et du travail, est d'ailleurs assez récente. Postérieure à la poterie et à l'agriculture, la métallurgie s'encadre dans un univers spirituel où le Dieu céleste, encore présent pendant les phases ethnologiques de la cueillette et de la petite chasse, est définitivement évincé par le Dieu fort, le Mâle fécondateur, époux de la Grande Mère terrestre. Or, l'on sait qu'à ce niveau religieux, l'idée de la création opérée par un être suprême ouranien, est passée dans la pénombre, pour céder la place à l'idée de la création par hiérogamie et par sacrifice sanglant ; on assiste même au passage de la notion de création à celle procréation. C'est l'une des raisons pour lesquelles nous rencontrons, dans la mythologie métallurgique, les motifs d'union rituelle et de sacrifice sanglant" [26].

Il importe de bien comprendre cette "nouveauté" du sacrifice, précise M. Eliade. Elle représente d'une part l'idée que, "la création s'effectue par une immolation ou une auto-immolation" et, d'autre part, que "la vie ne peut s'engendrer qu'à partir d'une autre vie qu'on immole".

En d'autres termes, si à l'orée du patriarcat, la notion de "procréation" se substitue à celle "création", et que cette création ne peut désormais s'effectuer sans immolation ou auto-immolation, le sacrifice ne peut lui-même être compris que comme participant de la relation primordiale à la mère.

En effet, non seulement le modèle canonique de la procréation est celui de la procréation maternelle, mais M. Eliade insiste surtout - contrairement ici à René Girard -, sur la "sexualisation" de telles conceptions cosmologiques incluant le sacrifice :

"De telles conceptions cosmologiques, il en résulte, d'une part, la "sexualisation" du règne végétal et minéral et, en général, des outils et des objets du monde environnant. En relation directe avec ce symbolisme sexuel, il nous faudra rappeler les multiples images du ventre de la Terre, de la mine assimilée à l'utérus et des minerais aux embryons autant d'images qui confèrent une signification gynécologique et obstétrique aux rituels accompagnant les travaux des mines et de la métallurgie" [27].

Sexualisation du monde environnant, images du ventre de la Terre assimilée à l'utérus ; "le sens profond de tous ces mythes est assez clair", nous dit Mircea Eliade : "la création est un sacrifice". Or, si le désir de création s'effectue selon le modèle de la procréation maternelle, c'est-à-dire de la relation primordiale à la mère, il n'est plus étonnant d'y retrouver les représentations inconscientes du fantasme fondamental tel que Lacan nous les a présentées par expérience : "démembrement", "ensevelissement", "morcellement" du corps.

C'est par exemple "le sens des sacrifices humains au profit des récoltes", nous dit M. Eliade :

"La victime est mise à mort, dépecée et les morceaux sont éparpillés sur la terre pour lui procurer fécondité" [28].

Dans son désir de création, le sujet rencontre son fantasme d'union à la Mère et se voit happé, aliéné par l'image de son corps morcelé.

Dans les rites métallurgiques, c'est plus généralement l'image du corps engloutie à l'intérieur du ventre maternel qui prime, le sujet régressant au stade fœtal :

"La création du monde à partir du corps d'un être primordial est parfois conçue et décrite comme le modelage d'un "fœtus". Le cosmos prend forme d'une manière première, "embryonnaire" parce que informe, "chaotique". On arrive ainsi à une série d'images équivalentes ou complémentaires, où le corps sacrifié est assimilé à la matière première et, donc, à la masse germinale et au fœtus" [29].

Les traditions métallurgistes africaines, indiennes, chinoises ou mésopotamiennes confirment cette conception : "les métaux " poussent " dans le ventre de la Terre". Le minerai est ensuite considéré comme un embryon et le fourneau comme une matrice dans laquelle les minerais achèvent leur croissance et leur maturation. "Les sacrifices effectués à cette occasion, précise M. Eliade, seraient comparables aux sacrifices obstétriques" [30].

Au-delà du sacrifice, le fantasme fondamental se retrouve dans les rites des chamans et des forgerons, qui inaugurent eux-mêmes ceux des héros civilisateurs du monde antique. Mircea Eliade remarque en effet, non seulement une continuité symbolique allant des "maîtres du feu" (chamans et forgerons) aux héros et rois mythiques "fondateurs de dynastie", mais également une solidarité symbolique entre la "chaleur magique" du forgeron ou du chaman et l'initiation militaire du héros [31].

Comme le potier avant lui, le chaman, forgeron ou l'alchimiste sont avant tout les "maîtres du feu" :

"Le potier qui, le premier, réussit, grâce à la braise, à durcir considérablement les "formes" qu'il avait données à l'argile, dut sentir l'ivresse d'un démiurge : il venait de découvrir un agent de transmutation. Ce que la chaleur "naturelle" - celle du Soleil ou du Ventre de la Terre mûrissait lentement, le feu le faisait dans un tempo insoupçonné. [...] Les cultures les plus archaïques imaginent le spécialiste du sacré - le chaman, l'homme-médecine, le magicien - comme un "maître du feu". La magie primitive et le chamanisme impliquent la "maîtrise du feu", soit que l'homme-médecine puisse toucher impunément à la braise, soit qu'il puisse produire, dans son propre corps, une "chaleur intérieure" qui le rend "brûlant", "ardent", lui permettant ainsi de résister au froid extrême" [32].

Observons ici surtout dans ces rites les restes de matriarcat, et notamment dans le fait que le pouvoir du chaman réside dans l'identification de celui-ci à la mère et à son pouvoir de procréation :

"D'après les mythes de certains peuples archaïques, écrit par exemple M. Eliade, les Femmes Ailleules possédaient "naturellement" le feu dans leurs organes génitaux ; elles en tiraient parti pour cuire leur nourriture, mais le cachaient aux hommes. Ces derniers réussirent néanmoins à s'en emparer par ruse".

M. Eliade souligne très clairement que "ces mythes [métallurgiques] reflètent aussi bien des réminiscences d'une idéologie matriarcale que le fait que, produit par le frottement de deux morceaux de bois, c'est-à-dire par leur "union sexuelle", le feu était conçu comme se trouvant "naturellement" dans le morceau qui représentait la femelle".

Avec le passage au patriarcat, la femme devient une "sorcière" et les hommes, finalement parvenus à "maîtriser le feu" deviennent les sorciers "plus puissants". Ce sont les hommes, "sorciers", chamans, ou forgerons, qui désormais maîtrisent le feu :

"Universellement, les primitifs se représentent le pouvoir magico-religieux comme, "brûlant" et l'expriment par des termes qui signifient "chaleur", brûlure", "très chaud", etc. C'est d'ailleurs pourquoi les magiciens et les sorciers boivent de l'eau salée ou pimentée et mangent des plantes extrêmement piquantes : ils veulent augmenter ainsi leur "chaleur" intérieure" [33].

Si d'après les mythes de certains peuples archaïques, les femmes possédaient "naturellement" le feu dans leurs organes génitaux, le sens de l'augmentation de la chaleur intérieure requise pour tout chaman ou magicien quel qu'il soit ne doit faire aucun doute : il s'agit d'une identification à la mère dans la procréation.

En ce sens, les rites et sacrifices corrélatifs de ce passage du matriarcat au patriarcat démontrent la régularité du motif dégagé par Jacques Lacan, selon laquelle le désir de maîtrise de ces techniques métallurgiques nouvelles, n'est pas sans rappeler le désir premier refoulé : celui de l'union avec la mère. Initiations, rites et sacrifices sont là pour nous rappeler combien un tel désir comporte le danger d'en revenir à la relation primordiale à la Mère ; en d'autres termes, à l'aliénation primitive, à l'absorption et au retour dans le sein maternel et au corps morcelé. C'est ce que nous livrent très clairement les scénarios de certaines initiations chamaniques, durant lesquels, en "rêves" ou "hallucinations initiatiques", les récipiendaires sont confrontés à "leur mise en pièces" par des "démons"-maîtres de l'initiation :

"Un chaman yakoute a vu, durant sa maladie initiatique, ses membres détachés et séparés avec un crochet de fer par les démons ; après toutes sortes d'opérations (nettoyage des os, raclage des chairs, etc.), les démons ont rassemblé ses os et les ont jointoyés avec du fer. Un autre chaman a eu le corps coupé en petits morceaux par l'Oiseau-de-Proie-Mère, qui avait un bec en fer, des serres crochues et des plumes de fer. Un autre a été bercé, pendant ses hallucinations initiatiques, dans un berceau de fer. Enfin, d'un long récit autobiographique d'un chaman avam-samoyède, détachons cet épisode : le futur chaman se vit pénétrer, pendant sa maladie initiatique, à l'intérieur d'une montagne, il aperçut là un homme nu manœuvrant un soufflet. Sur le feu se trouvait une chaudière. L'homme nu le saisit avec une énorme tenaille, lui coupa la tête, lui fractionna le corps en petits morceaux et jeta le tout dans la chaudière, en l'y laissant cuire pendant trois ans. Dans la caverne, il y avait aussi trois enclumes, et l'homme nu forgea sa tête sur la troisième, celle qui lui servait à forger les meilleurs chamans. Ensuite, il repêcha ses os, les rassembla et les recouvrit de chairs" [34].

"Membres détachés", "corps coupé" et "fractionné" en "petits morceaux", corps "bercé" dans un "berceau de fer", pénétration à "l'intérieur d'une montagne", dans une "caverne", dans une "chaudière" : n'est-ce pas là les fantasmes que Lacan nous décrit comme corrélatifs de la relation primordiale à la mère, le désir premier, incestueux et anéantissant ? Tous ces rituels comme les sacrifices ne semblent vouloir nous dire qu'une seule chose : il faut que tu saches que véritablement désirer, c'est désirer le désir premier, le désir incestueux. C'est, dirons-nous, certainement le sens originaire du "Connais-toi toi-même" du Temple d'Apollon.

Quant à cet "Oiseau-de-Proie-Mère", avec "un bec en fer, des serres crochues et des plumes de fer", n'est-ce pas là la fameuse Sphinge du Mythe œdipien dont Lacan insiste pour nous le faire entendre comme reste du matriarcat ?

"Ils liront, dans plus d'un mythe, qu'à l'avènement de l'autorité paternelle répond un tempérament de la primitive répression sociale. Lisible dans l'ambiguïté mythique du sacrifice d'Abraham, qui au reste le lie formellement à l'expression d'une promesse, ce sens n'apparaît pas moins dans le mythe de l'Œdipe, pour peu qu'on ne néglige pas l'épisode du Sphinx, représentation non moins ambiguë de l'émancipation des tyrannies matriarcales, et du déclin du rite du meurtre royal. Quelle que soit leur forme, tous ces mythes se situent à l'orée de l'histoire, bien loin de la naissance de l'humanité dont les séparent la durée immémoriale des cultures matriarcales et la stagnation des groupes primitifs" [35].

Conclusion

"Qu'est-ce qu'un Père ?" Voilà la question à laquelle Freud aura tenté d'apporter réponse, mais à laquelle René Girard aura renoncé de répondre. Dès 1960, pourtant, Jacques Lacan nous avait déjà averti : "C'est le père mort, répond Freud, mais personne ne l'entend" (Lacan, Ecrits II, Seuil, Paris, 1971, p 173). Et, ajoutait-il, une fois ceci compris, "le tombeau de Moïse est aussi vide pour Freud que celui du Christ pour... "Hegel", disait Lacan, mais il aurait pu ici citer Girard [36].

La thèse lacanienne est-elle aussi éloignée de celle de Freud que d'aucuns se complaisent à le croire ? Certainement pas aux vues des derniers remaniements de l'hypothèse freudienne de "Totem et tabou", que l'inventeur de la psychanalyse nous lègue dans son ouvrage testamentaire : "L'Homme Moïse et le monothéisme". Selon un processus tardif interprété comme un "retour du refoulé", Freud reconnaît en effet qu'une "organisation patriarcale" succéda à une "organisation matriarcale" de la société :

"Sous l'influence de conditions extérieures qu'il ne nous appartient pas d'étudier ici et qui d'ailleurs ne sont pas toutes bien connues, une organisation patriarcale de la société succéda à l'organisation matriarcale, ce qui naturellement provoqua un grand bouleversement des lois alors en vigueur. Il nous semble percevoir comme un écho de cette révolution dans l'Orestie d'Eschyle. Mais ce bouleversement, ce passage de la mère au père a un autre sens encore : il marque une victoire de la spiritualité sur la sensualité et par là un progrès de la civilisation. En effet, la maternité est révélée par les sens, tandis que la paternité est une conjecture basée sur des déductions et des hypothèses. Le fait de donner ainsi le pas au processus cogitatif sur la perception sensorielle fut lourd de conséquences" [37].

Voilà ce qu'écrivait Freud, au moment même où l'article de Jacques Lacan était publié dans l'Encyclopédie française, c'est-à-dire en 1938. Mais quelles sont, pour notre sujet, ces conséquences ? Freud, frayant la voie au "Nom du Père" de Jacques Lacan, l'exprimait déjà très clairement en 1939 :

"Reléguer au second plan les perceptions sensorielles directes en donnant le pas aux souvenirs, aux déductions, aux réflexions, tous processus intellectuels tenus pour supérieurs, c'est décider, par exemple, que la paternité, bien que les sens ne la puissent déceler, est plus importante que la maternité. C'est pourquoi le fils porte le nom de son père et en hérite" [38].

Reléguer au second plan "les perceptions sensorielles directes", c'est ici - traduit pour notre propos -, permettre de sortir de l'imaginaire et de la violence fantasmatique qui dans l'inconscient lui est corrélative, par le symbolique du souffle et de la parole. Car "ne savons-nous pas qu'aux confins où la parole se démet, commence le domaine de la violence, et qu'elle y règne déjà, même sans qu'on l'y provoque" [39].

[1] René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, p 318.

[2] Sigmund Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Paris, 1986, p 170.

[3] Sigmund Freud, Op. Cit., 1986, pp. 171-172.

[4] Sigmund Freud, Op. Cit., 1986, pp. 171-172.

[5] J. Lacan, "La signification du phallus", dans Op. Cit., 1971, p 106.

[6] R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, p 283.

[7] R. Girard, Op. Cit., p 287.

[8] R. Girard, Op. Cit., p 286.

[9] R. Girard, Op. Cit., p 288.

[10] R. Girard, Op. Cit. p. 291.

[11] R. Girard, Op. Cit., p. 292.

[12] R. Girard, Op. Cit., p 293.

[13] R. Girard, Op. Cit., p 313.

[14] R. Girard, Op. Cit., p 313.

[15] R. Girard, Op. Cit., p 314.

[16] R. Girard, Op. Cit., pp. 316-317.

[17] R. Girard, Op. Cit., p 295.

[18] R. Girard, Op. Cit., p 320.

[19] R. Girard, Op. Cit., pp. 320-321.

[20] R. Girard, Op. Cit., p 294.

[21] R. Girard, Op. Cit., p 312.

[22] "Table d'hôte", préface à S. Freud, Op. Cit., 1988, p 33.

[23] Freud, La paranoïa Schreber, p. 324.

[24] Lacan, 1938.

[25] Sigmund FREUD, Le tabou de la virginité [1918], La vie sexuelle, Chap. IV : Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, Section III, Paris, PUF, 1969, pp. 66-80), Œuvres complètes, vol. XV, PUF, Paris, pp. 72.

[26] M. Eliade, 1977, p. 24.

[27] Eliade, 1977, pp. 24-26.

[28] Eliade, 1977, p. 26.

[29] Eliade, p. 59.

[30] Eliade, 1977, p. 63.

[31] Eliade, p. 71.

[32] Eliade, 1977, p. 65.

[33] Eliade, 1977, p. 66.

[34] Eliade, p. 70.

[35] Lacan, 1938.

[36] J. Lacan, Op. Cit., 1971, p 181.

[37] Moïse, p. 106.

[38] Moïse, p. 106-111.

[39] Jacques Lacan, Introduction au commentaire de jean Hyppolite sur la "Verneinung", 10 février 1954

Ce texte est une première version d'un article ensuite publié dans Psychologie de la violence, (sous la dir. de Christophe Bormans et Guy Massat), Éd. Studyrama, Paris, pp. 63-78.

Nous sommes tous... « des petits hommes fait d'esprit Schreber »

Christophe BORMANS — 2003-06-26T16:20:30Z

« Ne t'imagine pas que la raison puisse croître et s'élever jusqu'à pouvoir connaître Dieu. »
Maître Eckhart, De la naissance éternelle.

Introduction

En conclusion d'une lettre datée du 9 octobre 1918, Freud donne à entendre à son correspondant, qui n'est autre que le Pasteur Oskar PFISTER, une énigme digne de celle que la Sphinge de la mythologie grecque pose au héros de Thèbes, OEdipe :

"Mais à propos, comment se fait-il que la psychanalyse n'ait pas été découvert par l'un de tous ces hommes pieux, pourquoi a-t-on attendu que ce fût un juif tout à fait athée ?" (E. Jones, La vie et l'œuvre de Sigmund Freud, vol. 2 : 1901-1919, PUF, Paris, 1961, p. 479).

Pourquoi cette question fonctionne-t-elle comme une énigme ? Par ce que, tout simplement, Freud y donne quelque chose à deviner, d'après une description faite en des termes ambigus. C'est là, la définition d'une énigme. L'ambiguïté de Freud est certaine : d'une part, il revendique comme fondamentale son appartenance à la tradition fondatrice de la religion monothéiste, tout en s'avouant tout à la fois athée convaincu.

Énigme vient du latin "Œnigma", dont l'écriture noue le E dans le O, comme Serge Gainsbourg l'avait astucieusement fait remarquer dans sa célèbre chanson, à propos du E et du A de Lætitia. C'est que dans un Œdipe tout comme dans une Œnigma, quelque chose ne peut se dire autrement que par un serrage particulier qui est de l'ordre du nouage. C'est à ce quelque chose qui ne peut se dire, que le terme de croyance doit nécessairement renvoyer.

La croyance, en effet, est une action, le fait de croire une chose vraie, vraisemblable ou possible. Or, par définition, ce caractère "possible" ne se réfère qu'à un "impossible". Quel est cet impossible ?

Cet impossible, c'est précisément ce que Freud appelait l'inconscient et ce que Jacques Lacan, quant à lui, nommera le réel. À cette différence près d'avec la définition courante, que cet impossible n'est pas "quelque chose", autrement dit n'est pas une chose, mais bien une parole, quelque chose à dire. Avec l'indicible nous nous trouvons donc bien plongé d'emblée au cœur de la croyance et de la psychanalyse. Cependant, reconnaître qu'il y ait du réel, c'est-à-dire de l'indicible, n'est pas suffisant.

À vrai dire, ce qui compte ici n'est pas tant le fait de reconnaître cet indicible, que son mode de reconnaissance ou d'appréhension. Nous entrons à ce moment-là, dans le registre de l'imaginaire et du symbolique qui font bord avec le réel. Ce nouage singulier entre le réel, le symbolique et l'imaginaire, c'est ce que la psychanalyse appelle la structure psychique, laquelle se confond avec la structure du fantasme.

Pour traiter de notre sujet, il sera par conséquent nécessaire de présenter dans un premier temps ce qu'est précisément le fantasme pour la psychanalyse, celui-ci ne se laissant nullement confondre avec ce que l'on appelle, dans le langage courant, des fantaisies. À la suite de cette précision, nous verrons dans un deuxième temps, que si la psychanalyse a bien quelque chose à dire sur la croyance, ce n'est pas tant d'un point de vue philosophique, comme une certaine conception de l'œuvre de Freud pourrait pourtant le laisser penser, que d'un strict point de vue clinique. Nous étudierons à cette occasion le cas dit du Président Schreber, dont nous tenterons de tirer les conséquences adéquates en ce qui concerne la traversée du fantasme, expérience préalable incontournable à toute appréhension véritable de notre sujet : croyance et psychanalyse.

L'indicible et le fantasme

Pour user d'une métaphore qui sera tout de suite parlante, l'on peut dire que le fantasme est un bouchon qui vient combler un vide, un manque, disons une différence incommensurable, radicale.

Que le fantasme soit un bouchon, veut d'abord dire qu'il va tenter d'épouser la forme d'un goulot - fut-il souvent d'étranglement -, un goulot d'une bouteille elle-même nécessairement imaginaire, que ce bouchon, ce fantasme se proposerait de reboucher. C'est-à-dire que ce bouchon va donner une forme supposée, à ce qui n'est que vide et différence absolue. Or, les deux différences radicales auxquelles l'homme est confronté sont la différence des sexes et celles des générations.

Pour le jeune enfant, pour la première fois mis en face de cette différence première, un véritable gouffre s'ouvre, gouffre qu'il va d'abord s'empresser de combler (refoulement), nier (perversion) ou de forclore (psychose), c'est-à-dire de considérer comme nul et non avenu. L'on peut donc d'emblée entériner que le choix de la névrose ou de la structure psychique, est déterminé par, ou se confond avec la structure du fantasme. Bref, ce que l'on appelle la personnalité n'est finalement pas autre chose que l'allure, toujours particulière, de notre fantasme fondamental, mis en place par rapport à ce vide sans fond. La personnalité n'est pas autre chose que notre rapport à la différence radicale, ce que l'on peut nommer d'une manière générique du terme de castration.

Lorsque cette différence à laquelle nous nous trouvons inévitablement confrontés s'exprime par la différence des générations, deux types de fantasmes peuvent venir boucher, combler cette béance, cette différence absolue. Puisque la différence des générations se traduit essentiellement par le fait que l'enfant ne peut lui-même se concevoir en aucune manière, le fantasme qui va venir combler cette béance, cette différence absolue, mettra en scène son auto-engendrement, soit avec sa propre mère ou son propre père, soit avec les deux. Le fantasme incestueux (séduction) ou le fantasme dit de la "scène primitive" vient en ce cas obstruer la béance, l'indicible de la création et de la différence des générations.
Lorsque cette différence à laquelle nous nous trouvons constamment confrontés se présente sous la forme de la différence des sexes, le fantasme qui vient boucher, obstruer cette différence radicale est dit fantasme de castration. Il s'ensuit que la crainte du père aussi bien que le désir pour ce même père, vient tout aussi bien suturer cette opération qu'on lui attribue. Il est bien évident que dans la logique (topologique) dans laquelle nous nous trouvons craintes et désirs n'ont ici rien de contradictoire, et peuvent parfaitement se condenser, s'associer, puisqu'ils sont identiques par rapport au but qu'ils se proposent : combler la différence des sexes.

La forme que prend ce fantasme de castration peut elle-même, encore une fois, en prendre plusieurs, une infinité. Un fantasme sadique ou masochiste fera tout autant l'affaire qu'un fantasme de perte de l'objet (sein, fèces). L'on voit ici comment le rapport à la castration qu'aura vécue et entretenue le sujet dans sa propre historicité, modèle sa personnalité et sculpte réellement sa structure psychique inconsciente. C'est ce que Jacques Lacan exprime d'une manière hautement poétique dans un passage de son texte présenté en 1953 au congrès de Rome :

« L'inconscient est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge : c'est le chapitre censuré. Mais la vérité peut être retrouvée ; le plus souvent déjà elle est écrite ailleurs. À savoir :
– dans les monuments : et ceci est mon corps, c'est-à-dire le noyau hystérique de la névrose où le symptôme hystérique montre la structure d'un langage et se déchiffre comme une inscription qui, une fois recueillie, peut sans perte grave être détruite ;
– dans les documents d'archives aussi : et ce sont les souvenirs de mon enfance, impénétrables aussi bien qu'eux, quand je n'en connais pas la provenance ;
– dans l'évolution sémantique : et ceci répond au stock et aux acceptions du vocabulaire qui m'est particulier, comme au style de ma vie et à mon caractère ;
– dans les traditions aussi, voire dans les légendes qui sous une forme héroïsée véhiculent mon histoire ;
– dans les traces, enfin, qu'en conservent inévitablement les distorsions, nécessitées par le raccord du chapitre adultéré dans les chapitres qui l'encadrent, et dont mon exégèse rétablira le sens » (Jacques Lacan, Fonction et champ du langage et de la parole en psychanalyse , Écrits, Seuil, 1966, Paris, p. 259).

Bien évidemment, notre présentation a mis l'accent sur le caractère nettement séparé de ce que Freud appelle les fantasmes fondamentaux. D'un point de vue plus rigoureux, l'on pourrait soutenir que différence des générations et différence des sexes ne sont que les deux faces d'une même pièce de monnaie, tant il est vrai que sans différence des sexes, il n'y aurait pas, à proprement parler, de différence des générations. C'est toute la force du mythe d'Œdipe que de mettre en évidence ce nouage fondamental entre les deux différences radicales auxquelles chaque sujet se trouve confronté.

En ce qu'elle adresse à Œdipe une question sur les trois temps de l'homme, l'enfant, le père et le grand-père ("Quel est l'être qui marche tantôt à deux pattes, tantôt à trois, tantôt à quatre, et qui, contrairement à la loi générale, est le plus faible quand il a le plus de pattes ?"), la Sphinge, monstre à moitié lion et à moitié femme, autrement dit mêlant allègrement le masculin et le féminin, confronte d'emblée Œdipe à la différence des sexes et à celle des générations, pour lui-même et pour l'Autre. De cette énigme, c'est-à-dire ce questionnement sur la différence radicale, il en découle logiquement qu'au fur et à mesure que le Sphinx se jette dans le précipice, Œdipe va quant à lui, se précipiter dans l'inceste et l'autocastration.

Ce sont là les fantasmes originaires (Urphantasien) de Freud, qu'il faut bien prendre soin de différencier des scénarii et fantaisies diurnes.

Une remarque est ici fondamentale pour notre sujet. Que cette différence soit un réel indicible, cela veut tout d'abord dire que le fantasme est soumis à interprétation et d'emblée collectif et, d'autre part, que toute explication, fut-elle rationnelle, de cette différence, participe de ce fantasme. Telle théorie mathématique, telle religion ou tel mythe peut venir, en ce qu'il en propose une interprétation, participer de ce fantasme. Cependant, c'est là qu'il est nécessaire de bien distinguer l'obstruction pure et simple de cette différence, du questionnement de sa logique et de ses conséquences, dans le respect de la béance qui nous cause.

Une certaine conception de la psychanalyse n'échappe pas elle-même à cette critique, bien entendu. Cependant, toute la rigueur d'une véritable expérience du divan se laisse traduire en des termes d'une simplicité déconcertante : la cure analytique vise à ce que, en surmontant ses résistances, qui ne sont finalement que résistances à l'évocation du fantasme, le sujet travaille cet imaginaire par le symbolique, afin d'en dégager sa logique dans le réel.

Ainsi, ce que l'on appelle "roman familial", "roman individuel du névrosé" ou "théories sexuelles infantiles", ne sont-elles nullement à corriger, tant l'adulte ou l'enfant tentent-il par ce biais imaginaire et plus ou moins conscient, d'élaborer un rapport à l'unique et seul véritable traumatisme : la différence radicale.

En ce sens, il est clair qu'il n'y a pas de différence de principe entre le traumatisme et le fantasme. Pour peu que l'on veuille bien entendre le trauma pour ce qu'il est, à savoir - si nous tentons de l'attraper d'un point de vue étymologique -, issue de la racine indo-européenne "ter" qui signifie l'idée de "tordre", donnant en grec, "trauma" (blessure). Ce qui nous permet de saisir d'emblée toute la pertinence de la topologie des nœuds et de la torsion lacanienne, véritable écriture du réel du fantasme. En ce sens - et cette fois, par une appréhension basée sur la similitude des sons et des phonèmes -, le fantasme est le véritable "trou-matisme". C'est ce que Jacques Lacan exprimait en soulignant que "La sexualité fait trou dans le réel" (Jacques LACAN, "L'Éveil du printemps", dans F. Wedekind, Théâtre, pp. 9-12, Gallimard, Paris, 1974, p. 10).

Ceci n'est ni plus ni moins que ce qu'affirme Freud s'appuyant sur sa propre expérience. Les questions traditionnelles que se pose, ou s'est un jour posé chacun d'entre nous, à savoir "d'où viennent les enfants ?", "ai-je été adopté ?", "si ma mère n'était pas ma mère ?", "si mon père n'était pas mon père ?", etc., où, selon l'expression même de Freud, "se mêlent le juste et le faux" (Sigmund FREUD par lui-même [1952], Gallimard, Paris, 1984, p. 62), sont autant de fantaisies conscientes ne devant être soumises à aucune remise en cause de la part du thérapeute mais qui doivent pouvoir s'ouvrir dans la perspective d'un serrage toujours plus rigoureux des véritables fantasmes inconscients "incapables" quant à eux "de devenir conscients" (Sigmund FREUD, "L'Inconscient", Métapsychologie, Gallimard, Paris, 1968).

Le but de l'analyse est encore une fois ici réaffirmé par Freud en conclusion de l'Interprétation des rêves : à savoir ramener "à leur expression la dernière et la plus vraie", "cette forme d'existence particulière" qu'est la réalité psychique inconsciente et fantasmatique, laquelle ne saurait nullement se confondre avec la réalité "matérielle" ou consciente. Sur cette voie, nous sommes désormais en droit de nous demander ce que la psychanalyse peut apporter au sujet de la croyance et de son énigme.

Il était une « foi » : le Président Schreber

La question que Freud pose à son correspondant dans la lettre que nous citions en introduction de ce texte, n'est pas, bien entendu, restée sans réponse. Deux semaines plus tard, le 29 octobre 1918, le Pasteur Oskar Pfister prend sa plume et répond au maître viennois en ces termes :

« Tout d'abord vous n'êtes pas juif, ce que mon extrême admiration pour Amos, Isaïe, Jérémie, et les hommes qui composèrent le livre de Job et les Prophètes, me fait bien regretter ; ensuite vous n'êtes pas aussi athée que vous prétendez l'être, car celui qui lutte pour la vérité, pour la libération de l'amour, "demeure en Dieu" (Première Épître de Jean, IV, 16). Si vous laissiez fusionner votre propre œuvre avec la grande harmonie de l'Univers de la même façon que les notes d'une symphonie de Beethoven se fondent en un tout musical, je pourrais dire de vous : "Il n'y eut jamais de meilleur chrétien" » (O. Pfister, dans E. Jones, La vie et l'œuvre de Sigmund Freud, vol. 2 : 1901-1919, PUF, Paris, 1961, p. 479).

À une énigme, le Pasteur Pfister répond tout simplement en inversant la détermination : vous n'êtes pas juif, vous êtes chrétien sans le savoir, semble répondre le Pasteur suisse : en d'autres termes, vous n'êtes certainement pas athée.

La réponse est certes habile, mais elle laisse l'énigme irrésolue, voire intacte, tant il est vrai que la réciproque d'une énigme reste une énigme. En outre, elle semble aller à l'encontre de toute l'œuvre de Freud qui, toute sa vie durant, a semblé vouloir dénoncer le caractère névrotique et obsessionnel de toute croyance. On citera ici : Actes obsessionnels et actes religieux (1907), Totem et tabou (1912), l'Avenir d'une illusion (1927), Malaise dans la civilisation (1929) et, enfin, sa dernière œuvre et son véritable testament, Moïse et le monothéisme (1938). La plupart de ces textes semblent désormais faire partie intégrante du bagage culturel de tout étudiant, de la culture intégrale de tout bachelier, en ce qu'ils sont inscrits au programme de philosophie du baccalauréat. Bref, ils sont incorporés au corpus philosophique du XXe siècle.

On a en effet, tendance à s'attarder beaucoup trop sur les textes les plus théoriques de Freud, au détriment de ses textes les plus "analytiques", basés sur les études de cas. Or, si originalité du texte freudien il y a, elle n'est pas tant à chercher dans les textes de vulgarisation - certes, de grande envergure -, que dans ses premiers textes qui restent d'une richesse incomparable et d'un enseignement inégalable pour qui s'intéresse d'un peu plus près à l'inconscient.

En ce qui concerne la croyance, un cas mérite d'emblée tout notre intérêt, c'est celui, dit, du Président Schreber. Ce cas est d'autant plus crucial pour le sujet qui nous intéresse, que Freud commence à y travailler en 1910, l'année même de la fondation de l'Association Internationale de Psychanalyse (IPA) au congrès international de psychanalyse de Nuremberg. Il le rédigera finalement en octobre 1910, après avoir abandonné, pendant l'été, le projet de publier cette étude avec S. Ferenczi, qu'il considère alors pourtant comme son fils spirituel.

En outre, Freud n'a jamais rencontré physiquement le Président Schreber. C'est par le biais d'une Écriture, au sens sacré qu'il faut accorder à ce terme, qu'il s'est confronté à ce cas. Véritable testament du Président Schreber, ses fameuses Mémoires d'un névropathe furent rédigées de sa main en 1900, au moment même où Freud rendait compte de sa propre expérience analytique au travers de son Interprétation ses rêves. S'il y a donc bien témoignage de cette expérience extraordinaire qu'est la découverte de l'inconscient et de psychanalyse, elle est bien constituée par l'expérience d'un homme, le Président Schreber, lequel, précisément, s'est trouvé confronté lors de sa maladie à l'énigme que pose Freud au Pasteur PFISTER : d'abord non croyant, Dieu finit par lui être révélé.

Toute sa vie durant, en effet, le président Schreber avait été d'un naturel calme, sans passion, "d'esprit clair et sérieux, et dont les dispositions individuelles allaient bien plus vers la critique raisonnable et froide que vers l'activité créatrice d'une imagination débridée". Sa jeunesse n'avait nullement été celle d'un poète, bien qu'il se soit parfois essayé de temps en temps, "lors de petites occasions familiales, précise-t-il, à des vers de circonstances". Il préférait de loin s'occuper des sciences de la nature et était passionné de ce que l'on appelait à l'époque la science moderne de l'évolution. Même s'il pensait que l'évolutionnisme ou le matérialisme ne pourrait jamais véritablement donner le dernier mot sur ce qu'il en est des choses divines, il était cependant logique qu'il en vienne à douter "de la vérité littérale de ce que nous enseigne la religion chrétienne". Il n'avait jamais cru bon, pour autant, de dénigrer la religion, ou de mépriser "ceux qui avaient eu le bonheur de pouvoir garder dans l'âge mûr la foi d'un pieux enfant". Mais peu enclin à "l'effusion religieuse", il n'avait jamais été "un vrai croyant au sens de notre religion positive", c'est-à-dire qu'il ne s'était jamais décidé à croire fermement en "l'existence d'un Dieu" ou à "soutenir cette foi".

Cependant, à la suite de ce qu'il a tout d'abord appelé un "surmenage intellectuel", ce que l'on range aujourd'hui volontiers du qualificatif générique de "stress", et que l'on écarte d'un antidépresseur sensé être savamment dosé par le médecin traitant, le Président Schreber s'est tout simplement vu Dieu révélé.
Certes, l'homme avait déjà eu, neuf ans auparavant, une première alerte. Juriste renommé, il s'était présenté aux élections à l'Assemblée nationale allemande (Reichtag). À la suite de son échec, il avait connu une courte mais assez grave phase hypocondriaque. Mettant cette maladie sur le compte de sa déception, il passa ensuite en parfaite santé une longue période de bonheur et de tranquillité avec sa femme. Huit ans après, cependant, au début d'un été qui s'annonçait paisible, il apprend qu'il est nommé Président de Chambre à la cour d'appel de Dresde, et qu'il devra prendre ses fonctions à la rentrée prochaine, en octobre. C'est pour lui, à n'en pas douter, une promotion méritée. Cependant, durant tout l'été, il commence à faire des rêves étranges et répétitifs, qu'il qualifie à la va-vite d'incompréhensibles et qu'il finit par écarter nonchalamment de ses pensées, selon l'adage, dit-il, que "tout songe est mensonge".

Le premier octobre, Daniel Paul Schreber entre donc, comme prévu, dans ses nouvelles fonctions de Président de la cour d'appel de Dresde. Dès le début du mois, cependant, il éprouve les plus grandes difficultés à s'endormir. Il continue d'attribuer cette fragilité au travail éprouvant qu'il doit fournir et à ce qu'il appelle un "surmenage intellectuel" : il parle volontiers du zèle qu'il met à se faire reconnaître et accepter dans son travail, mais là encore, rien de plus, finalement, que ce que tout un chacun rencontre dans son quotidien. Il va consulter un docteur à Dresde, lequel lui prescrit le dernier somnifère à la mode pour l'époque, et lui donne un "arrêt de travail" de huit jours. À la fin de ce même mois d'octobre, cependant, une grave crise d'insomnie le conduit à entrer en maison de santé, pour ce qu'on appellerait aujourd'hui, une simple cure de sommeil. Mais rien n'y fait : ni les somnifères, ni l'hydrate de chloral, pas même les piqûres de morphine. Quatre mois après, il commence à avoir des doutes sur le sérieux de son médecin, le professeur Flechsig, directeur de la clinique de l'Université de Leipzig. Il sombre alors dans une stupeur hallucinatoire aiguë : il voit partout des créatures monstrueuses, notamment des dragons, entend des voix qui hurlent lentement dans une langue fondamentale ancienne, reste toute la journée immobile et, la nuit, tente de se suicider avec la moindre parcelle de tissu qui lui tombe sous la main (draps, serviette, etc.). Le cas paraît désespéré : on suspend ses fonctions, on met ses biens sous tutelle, et il est successivement transféré dans deux cliniques spécialisées pour malades mentaux.

Six ans après, il gagne cependant son procès en appel, sort libre de l'asile et retrouve la libre possession de ses biens, et cela, contre l'avis express des psychiatres et scientifiques de l'époque. Que s'est-il passé entre-temps ?
Il s'est tout simplement ouvert pour lui, ce qu'il appellera par la suite un "temps sacré". Dieu lui a été révélé et, par sa maladie, il réussit ce qu'il n'avait jamais réussi à faire jusque-là : il interprète son histoire. Ce que l'on prend pour le délire de Schreber n'est autre que les métaphores qu'il appelle en vue de sa guérison même. Et sa guérison intervient parce qu'il réussit, à l'aide de ces mêmes métaphores, à prendre en compte comme il peut, ce que jusque-là, il avait considéré comme nul et non avenue : la différence des sexes, la différence des générations et la mort.

Certes, il s'agit là d'une psychose, c'est-à-dire qu'il s'agissait au départ d'un rejet de la différence et non d'un refoulement. C'est pourquoi la prise en compte de cette différence est délirante : Daniel Paul Schreber inscrit sur ses étendards le culte de la féminité (acceptation délirante de la castration), Dieu lui est révélé et il voit partout "des petits hommes fait d'esprit Schreber" (acceptation de la différence des générations) et enfin, avec l'écriture de ses Mémoires, accepte que quelque chose lui survivra (acceptation de la mort).

Comme chacun d'entre nous, Schreber ne savait pas qu'il avait forgé avec ses fantasmes infantiles, un rejet de la différence et, partant, une croyance des plus précaire, une religion des plus bancale.

Ce que le Président Schreber effectue au cours de ce qu'il appelle son "temps sacré", c'est qu'il se confronte à chacun de ses fantasmes et, pour reprendre ici les termes même de Freud, tente de les ramener "à leur expression la dernière et la plus vraie". C'est précisément ce que, dans la cure analytique, chaque patient doit s'efforcer de faire. Bien entendu, la psychanalyse n'a pas le monopole de ce qu'il faut bien appeler une véritable traversée du fantasme. C'est ce que nous venons de voir avec le Président Schreber. Qu'il nous suffise d'évoquer également rapidement G. Simenon, dont une vie paisible et en parfait accord avec lui-même a su succéder à ce que l'on peut appeler une vie de "patachon", avec pour unique objet d'amour, ses relations avec des prostituées. Ce choc, cette véritable traversée du fantasme s'est chez lui opérée spontanément, à la suite du deuil de sa mère. Prenons également l'exemple de Saint Paul, soit Saül de Tarse, juif rigoriste qui, alors qu'il allait combattre le christianisme naissant à Damas, se convertit sur le chemin à la suite d'une vision. L'épisode est largement représenté dans l'iconographie classique : on le voit tomber de son cheval. Certes, il n'y avait peut-être pas de chevaux à l'époque en cet endroit du monde, peuvent soutenir les historiens et les scientifiques. Les peintres et les poètes sont ici beaucoup plus rigoureux : Saint Paul tombe bien de son cheval, pour peu que l'on entende ce cheval à la lettre : il tombe de son cheval de bataille, de son cheval d'orgueil, c'est-à-dire de sa pulsion, du fantasme qui venait boucher son seul rapport véritable à l'existence : la béance.

« "Mon royaume n'est pas de ce monde", pourrais-je dire avec Jésus-Christ », soulignait le Président Schreber lors de son procès, à ceux qui avaient peur que ses idées délirantes soient pour lui motif pleinement justifié d'agir. Car c'est bien là le problème moderne véhiculé par l'idéologie scientifique, c'est que "d'y croire, ça fait très peur", comme Jacques Lacan, le soulignait lors de son Discours à l'École Freudienne de Paris le 6 décembre 1967. Plutôt que d'avoir peur, il est préférable de ne rien vouloir en savoir de cette croyance :

« L'athéisme, c'est la maladie de la croyance en Dieu, croyance que Dieu n'intervient pas dans le monde » (J. Lacan, Discours à l'EFP, 6 décembre 1967).

Certes, il en va de même de la croyance. Au-delà de sa simple appartenance à une religion, chaque croyant doit trouver sa propre foi, sa propre vérité, sans se mentir à lui-même. C'est ce que Maître Eckhart s'est, quant à lui, appliqué à souligner :

"Voyez, c'est ainsi qu'il en va ! Dieu - est ce qu'il est : et ce qu'il est, c'est aussi à moi ; et ce qui est à moi je l'aime ; et ce que j'aime, cela m'aime en retour et me tire en soi ; et ce qui m'a tiré en soi, je le suis plus que moi-même. Ainsi il vous faut aimer Dieu, alors vous deviendrez aussi Dieu avec Dieu !" (Maître Eckhart, De la perfection de l'âme).

« Je n'en dirai pas plus sur ce sujet », conclue Maître Eckhart. Ne voulons-nous pas devenir Dieu, et même Dieu à la place de Dieu ? C'est là, le narcissisme infantile auquel nul n'échappe, et qui trahit dans ses moindres recoins, notre croyance inavouable en un Dieu bien peu mystérieux, qui se cache pourtant dans les moindres intonations de chacune de nos paroles. Dans cette rhétorique, pourtant, Eckhart réussit à se hisser véritablement au niveau de la question de sa croyance. De telle sorte, que nous pouvons y reconnaître ce que Jacques Lacan nommait objet petit a, objet cause du désir, objet de la psychanalyse, avec lequel il se proposait d'éclairer l'acte analytique et son enjeu : écriture d'un "réel qui ne cesse pas de ne pas s'écrire" (Jacques Lacan, Séminaire XXIV, 1976-1977, séance du 10 mai 1977) :

« L'amour fait son objet de ce qui manque dans le réel » (Jacques Lacan, "La psychanalyse et son enseignement" [1957], Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 439).

C'est ce que Freud appelait quant à lui la véritable sublimation.

La croyance n'entame pas le libre-arbitre, si nous entendons par libre-arbitre, la possibilité laissée à chacun, s'il le souhaite, de se hisser au niveau de son propre questionnement, de son propre conflit, de sa propre béance. Au-delà de cette exigence que la psychanalyse s'efforce de maintenir, elle n'a rien à dire, en aucun domaine particulier, qui mériterait qu'elle se hisse, quant à elle, au-dessus des autres pratiques ou expériences.

Conclusion

C'est lorsque l'on croit savoir qu'on s'égare le plus, semblait dire "Œdipe Roi" de Sophocle : c'est lorsque l'on se croit athée que l'on est religieux et, inversement, lorsqu'on affirme croire en Dieu, que nous exposons le plus au risque que l'inconscient nous révèle comme "douteur de Dieu".

Pour la psychanalyse, la question de la croyance, comme tout autre questionnement véritable, n'est pas un problème conscient. Pour elle, la seule véritable question, est celle posée par la dynamique psychique inconsciente. En d'autres termes, l'on peut être athée dans le conscient, alors que l'on est, du point de vue de la dynamique psychique, un monothéiste convaincu. Et, inversement, l'on peut se croire croyant d'un point de vue purement conscientetstatique, alors que l'on est, dans l'inconscient, un véritable "douteur de Dieu" pour reprendre ici une formule habile utilisée par le Président Schreber.

Or pour la psychanalyse, en dernier ressort, c'est l'inconscient, c'est-à-dire le réel qui, justement parce qu'il est indicible, aura toujours le dernier mot. La véritable dynamique psychique, le pulsionnel, voilà ce par quoi nous sommes parlés, ce qui nous parle. S'opposer à cette dynamique psychique mue par le vide et la différence radicale, c'est déjà, comme le Président Schreber, sombrer dans une sorte de paranoïa et, à n'en pas douter, dans d'atroces souffrances. Que la plupart de nos contemporains se contentent des insomnies, du "stress", des "arrêts maladie" et des antidépresseurs, c'est ce que le "chiffre du trou" de la sécurité sociale nous rappelle quotidiennement. « Je croyais l'humanité tout entière engloutie », disait le Président Schreber au moment précis où il sombrait dans la stupeur hallucinatoire. Il ne croyait pas si bien dire et il s'agissait bien plutôt là d'une vision ! Au moment même où Freud commençait à clamer haut et fort que le moi n'était pas le maître chez lui, l'orgueil humain recevait un démenti plus radical encore : nous ne sommes que "des petits hommes fait d'esprit Schreber" c'est-à-dire de matière signifiante, d'inconscient.

Psychanalyse et échange

Christophe BORMANS — 2002-07-22T10:48:30Z

Échanger, c'est céder moyennant contrepartie. Dans la représentation scientifique et consciente du phénomène, l'échange est soumis à une loi : la loi de l'offre et de la demande, celle-ci stipulant qu'il ne peut y avoir d'échange qu'à la seule condition qu'il y ait, d'un côté, une offre et, de l'autre, une demande. Il en va tout autrement dans l'inconscient psychanalytique. Pour la psychanalyse, il ne peut y avoir d'échange véritable que si et seulement si, il y a acceptation d'une loi, proprement inconsciente celle-là : la loi de l'interdit de l'inceste, c'est-à-dire acceptation de la castration symbolique.

Disons, pour reprendre la métaphore économique, que dans l'inconscient, l'échange véritable suppose justement qu'il n'y ait aucun demandeur, mais uniquement des offreurs. C'est dans l'inconscient que la célèbre formule par laquelle John Maynard Keynes résume la loi de Say prend toute sa valeur : " l'offre crée sa propre demande " (J. M. Keynes, Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, [1936], Paris, Payot, 1985). C'est d'ailleurs précisément cette formule que Jacques Lacan reprendra à son compte dans ses écrits : " J'ai réussi en somme ce que dans le champ du commerce ordinaire, on voudrait pouvoir réaliser aussi aisément : avec de l'offre, j'ai créé la demande. " (Jacques Lacan, " La direction de la cure et les principes de son pouvoir ", [1958], Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 617).

Pour comprendre ce qu'est l'échange pour la psychanalyse, il est donc tout d'abord nécessaire de comprendre ce qu'est le complexe d'Œdipe et son corollaire, le complexe de castration, puis dans un second temps, comprendre en quoi la castration symbolique est la condition sine qua none de l'échange dans l'inconscient.

I — L'Inconscient freudien, le Complexe d'Œdipe et la Psychanalyse

Aujourd'hui, la psychanalyse est largement galvaudée. Chacun a plus ou moins sa propre idée consciente, c'est-à-dire croit savoir, ce à quoi renvoie le complexe d'Œdipe. Le seul problème, c'est que Freud ne s'intéressait qu'à l'inconscient, et qu'à l'heure actuelle, la plupart des lecteurs de Freud n'ont plus aucune idée de ce qu'est l'inconscient freudien. C'est pourtant d'une simplicité déconcertante : l'inconscient est le lieu des pulsions, lesquelles ne peuvent être que sexuelles. C'est dire que ce lieu est aux antipodes de la réflexion et de la spéculation intellectuelle et consciente, bien que pour la psychanalyse, celle-ci puisse être saisie comme une pulsion ou, au mieux, comme une idéalisation ou une sublimation de pulsions sexuelles.

Certes, Freud a lui-même ouvert la porte à de telles récupérations. C'est que Freud, homme d'action autant que théoricien, cherchait avant tout à convaincre. C'était là d'ailleurs son propre désir œdipien qu'il a si bien su auto-analyser au travers de ses propres rêves, aussi bien le célèbre rêve dit de la monographie botanique que celui dit de l'injection faite à Irma (L'Interprétation des rêves, p. 98 et p. 153), pour finalement sublimer ce désir au travers de la création et de la construction de la psychanalyse elle-même. Or pour convaincre et se faire comprendre, il était prêt à faire des concessions et à multiplier les métaphores. Ces métaphores ont naturellement ouvert la voie à de multiples " récupérations " de la psychanalyse par la psychologie et la philosophie tout d'abord, et par toutes sortes de disciplines paramédicales, ensuite. Aucun thérapeute, à l'heure actuelle ne se prive, dans sa pratique, de " s'inspirer " de la technique freudienne. La grande majorité des praticiens se targuent de pouvoir analyser les rêves, aussi bien que les lapsus ou les actes manqués. C'est oublier que ces formations de l'inconscient ne doivent uniquement être entendues, qu'au niveau même auquel elles ont été produites, c'est-à-dire qu'elles doivent être entendues en tant que représentant de pulsions, car sans cela, ces discours tournent tout simplement en rond et ne peuvent que participer à ce qu'ils entendaient pourtant dénoncer, ou pire, faire fleurir ce qu'ils désiraient soigner : la névrose.

Ceci étant précisé, si nous nous situons uniquement au niveau de l'inconscient, c'est-à-dire au niveau des pulsions, le complexe d'Œdipe est tout à la fois extrêmement simple et difficile. Simple, parce qu'il est simple à comprendre ; difficile, parce qu'il est non seulement difficile de s'en débarrasser, mais également extrêmement difficile à véritablement repérer pour qui n'a pas été formé pendant de nombreuses années à la rigueur de l'expérience analytique.

Si Freud s'est appuyé sur le mythe de Sophocle pour forger le concept majeur de la psychanalyse, le complexe d'Œdipe, n'oublions pas qu'il ne faisait là qu'user d'une métaphore (mais comment pourrait-il en être autrement ?) afin d'exprimer et faire comprendre à ses lecteurs et patients, ce qu'il avait découvert dans l'inconscient au cours de ses nombreuses analyses et cas cliniques.

Comprenons d'abord bien une chose : c'est que nous nous représentons les lois parce que nous parlons, et non l'inverse. Pour la science, en effet, les lois - c'est-à-dire les représentations - existent en dehors de nous-mêmes, et c'est afin de les comprendre, et donc de les connaître, les savoir et se les réapproprier, que nous parlons. Pour la psychanalyse, bien au contraire, c'est parce que nous parlons, que nous en venons à nous représenter des lois. Pourquoi ? Tout simplement parce que la parole vient découper notre propre corps. À peine venons-nous de connaître une expérience de plaisir, que nous souhaitons immédiatement la dire afin de la renouveler. Or ce dire révèle d'emblée son impossible, puisque la jouissance ne concerne que le corps et uniquement le corps. Dès que nous parlons, la réalité s'impose, elle nous coupe de l'expérience elle-même de la jouissance. De ce fait - et devant une telle frustration -, aller au-delà de ce simple principe de plaisir, impose la répétition de cette expérience, de cette jouissance, dans un autre lieu. C'est ce lieu que l'on appelle l'inconscient, c'est le lieu des représentants de la représentation des pulsions qui, sans cesse, se répètent à notre insu. La jouissance est alors dite refoulée. Elle est alors représentée de façon imaginaire et inconsciente, comme absolue et mythique, puisque impossible à dire. C'est cela le sexuel pour la psychanalyse : c'est la représentation (au sens d'une pièce de théâtre) inconsciente d'une jouissance que l'on se représente comme absolue et mythique.

D'emblée, une première conclusion s'impose : l'inconscient est tout à la fois nécessairement sexuel et refoulé, et il est justement sexuel parce que refoulé et non l'inverse. L'on a en effet trop longtemps pris l'habitude de critiquer le pansexualisme de la psychanalyse, en lui reprochant d'attribuer aux enfants des vues sexuelles qu'ils ne semblaient guère présenter à leurs éducateurs et à leurs parents. C'est juste qu'il y a une incompréhension totale de ce qu'est le sexuel pour la psychanalyse. D'aucuns soutiennent que c'est parce que le contenu manifeste d'un souvenir ou d'une expérience infantile est sexuel, qu'il ou elle est refoulée. C'est, bien entendu, le contraire : c'est à partir du moment où cette expérience est refoulée, parce qu'impossible ou difficile à dire, qu'elle se représente dans l'inconscient comme interdite et donc sexuelle. Freud et Lacan ont chacun à leur tour, particulièrement bien insisté sur ce point. Pour Freud, il suffit de lire son premier grand ouvrage, L'interprétation des rêves, pour s'en convaincre. Quant à Lacan, toute son œuvre est basée sur ce retour à Freud.

Pour qui refuse la castration symbolique - telle est la définition la plus simple et la plus rigoureuse que l'on puisse trouver de la névrose -, c'est-à-dire pour qui refuse la parole véritable, chaque expérience de plaisir est dès lors immédiatement refoulée dans l'inconscient et représentée sur un mode purement imaginaire. Cependant, ce lieu des pulsions refoulées qu'est l'inconscient n'est pas un lieu statique, mais bien dynamique par définition, puisque la répétition en est à son principe même. C'est parce que l'on souhaite répéter une expérience qu'elle est refoulée, et c'est donc, logiquement, à partir du moment où elle est refoulée, qu'elle va se répéter sans cesse sur cette autre scène de la vie quotidienne : celle des rêves, des lapsus, des actes manqués, des symptômes, etc.

Il devient dès lors beaucoup moins étonnant et beaucoup plus facile à comprendre selon ce point de vue, que l'inconscient, lorsqu'il s'exprime, produise des formations hautement choquantes pour la morale civilisée. À partir du moment où c'est le lieu du refoulé et du sexuel, il va bien évidemment choisir afin de s'exprimer, les pires représentations, dont le prototype est le complexe d'Œdipe si bien mis en évidence par Freud. Qu'y a-t-il de pire pour notre conscience morale civilisée, que de tuer son père et d'avoir une relation incestueuse avec sa mère ? Ainsi, la pièce de théâtre de Sophocle, comme toute mise en scène imaginaire, peut s'analyser comme un rêve. Dans ce rêve, le rêveur se représente le pire, c'est-à-dire la jouissance absolue en tant qu'elle est impossible à dire, afin de continuer à échapper à la parole et à la castration symbolique.

Si l'on comprend que ce n'est pas le mythe d'Œdipe qui est premier et qui engendre le refoulement mais, bien au contraire, le refus de la parole et de la castration symbolique qui engendre le refoulement, l'on comprend du même coup que le refoulé se confond avec le sexuel. L'inconscient est le lieu où se représentent et parlent, les représentations des pulsions sexuelles refoulées. C'est le refus de la castration symbolique qui vient se représenter dans l'inconscient sous la forme d'un complexe qui ne lui préexiste en aucune façon auparavant : le complexe d'Œdipe.

II — Castration symbolique et échange

Si l'on a suivi notre présentation, l'on aura compris que c'est bien le complexe de castration, c'est-à-dire le degré d'acceptation de la castration symbolique, qui vient refouler la relation imaginaire à la mère et qui vient donc véritablement faire " ex-sister " (selon la formule lacanienne) dans l'inconscient, ce qui n'existait pas auparavant : le complexe d'Œdipe. Et c'est en outre, la manière dont, précisément, celui-ci est refoulé dans l'inconscient, c'est-à-dire, refoulé à proprement parler, idéalisé ou sublimé, qui détermine précisément le degré de névrose, de psychose ou de perversion du sujet. Car il s'agit précisément d'en sortir, de ce complexe d'Œdipe. Et pour ce faire, il est absolument nécessaire d'abandonner ces représentations imaginaires, c'est-à-dire de les échanger. Mais contre quoi et que gagne-t on précisément dans cet échange ? C'est la question à laquelle nous allons désormais tenter de répondre.

a) Le complexe de castration

Le complexe de castration se retrouve à la fois chez le petit garçon et chez la petite fille, mais n'y engendre pas les mêmes effets. Chez le petit garçon, il lui donne l'occasion de sortir du complexe d'Œdipe, chez la petite fille, il lui donne l'occasion d'y entrer.

Le complexe de castration, chez le petit garçon, vient sur le prototype de l'échange véritable, refouler et résoudre le complexe d'Œdipe dans l'inconscient. Freud le formule très bien à la fin de sa vie, en 1938 : " La plupart du temps, la virilité de l'enfant cède sous ce premier choc. Afin de sauver son membre viril, il renonce plus ou moins complètement à la possession de la mère ". La névrose réside justement dans le " plus ou moins " de l'acceptation de la castration, dans le caractère imaginaire ou symbolique de cette acceptation, ce qui est très bien exprimé ici. En effet, au fur et à mesure que le garçon réalise progressivement l'impossibilité de rester éternellement dans le sein de sa mère, notamment du fait du principe de réalité et de la parole paternelle qui lui impose successivement le sevrage, la propreté et l'arrêt de la masturbation infantile, celui-ci va progressivement refouler toutes ces expériences de plaisir, qui vont prendre dans l'inconscient le statut de jouissance éminemment sexuelle. Les expériences ainsi agrégées dans l'inconscient, vont venir s'agglutiner si l'on veut, autour de la représentation imaginaire de l'organe lui procurant le plus de satisfaction : le pénis. Cette satisfaction réelle du pénis étant refoulée, ce n'est pas le pénis lui-même que l'on va trouver dans l'inconscient, mais bien sa représentation imaginaire inconsciente, que les psychanalystes s'accordent à qualifier de phallus imaginaire. C'est l'ensemble de toutes ces expériences ainsi refoulées et donc, désormais, uniquement représentées dans l'inconscient, qui forment le complexe d'Œdipe. Le complexe d'Œdipe ne se donne à entendre que de l'inconscient. Il ne parle que d'un seul lieu, de celui de l'inconscient. Mais ce n'est pas tout : c'est désormais dans l'inconscient qu'il doit par conséquent se résoudre. C'est dans l'inconscient, que le petit enfant doit accepter de perdre une partie de lui-même et se rendre compte par là qu'il ne perdra pas tout. Il doit perdre le phallus imaginaire, c'est-à-dire le pénis refoulé dans l'inconscient et qui vient de ce fait s'agglutiner aux représentations déjà refoulées et devient de ce fait, l'objet avec lequel il désirait, dans l'inconscient, jouir de la mère, objet auquel, qui plus est, il s'identifiait totalement. L'acceptation de la castration, c'est-à-dire de la perte du phallus imaginaire dans l'inconscient, érige à son tour le phallus imaginaire en phallus symbolique. Le petit garçon abandonne la mère comme objet et son désir peut se porter sur d'autres objets.

Il en va de même chez la petite fille, dont l'objet premier, tout comme celui du petit garçon, est, bien entendu, la mère ou toute personne qui prodigue les soins. Elle s'érige elle aussi, dans l'inconscient, en phallus imaginaire susceptible de combler la mère et d'être comblée par elle. Là encore, le principe de réalité et la parole paternelle, va venir refouler le complexe de castration, qui va venir s'effectuer dans l'inconscient. Dans l'inconscient, la petite fille doit accepter la castration, c'est-à-dire perdre le phallus imaginaire qui de ce fait s'érige en phallus symbolique. Ce n'est qu'à ce moment, qu'elle entre dans la variante féminine du complexe d'Œdipe. Le père prend la place de la mère comme objet d'amour et le phallus imaginaire vient s'échanger symboliquement contre le désir d'avoir un enfant.

Chez la petite fille, la reconnaissance et l'acceptation de la castration, amène celle-ci à céder la mère comme principal objet d'amour, afin d'entrer dans la normalité et de désirer le père et ses substituts, c'est-à-dire les hommes, susceptibles de répondre à son envie de pénis. Elle cède également et dans le même temps la zone érogène clitoridienne au profit de la zone vaginale, qui accueillera le pénis envié, puis l'enfant comme substitut de ce pénis, ce qui la conduira au désir d'être une mère.

b) La castration symbolique comme prototype de l'échange

L'acceptation de la castration, dans le psychisme inconscient, ne se fait pas définitivement et une fois pour toute, mais est justement un processus d'échanges successifs et multiples, dans lequel le phallus doit sans cesse être cédé contre des équivalents. Si le complexe d'Œdipe doit trouver sa résolution dans le complexe de castration et, celui-ci, dans l'acceptation de la castration symbolique, cette opération ne doit pas tant être regardée comme un moment chronologique et définitif, mais comme une expérience déjà rencontrée qui doit sans cesse être renouvelée. La névrose s'entend d'ailleurs comme le refus, à un moment donné, d'accepter la castration. C'est en ce sens que l'expérience de la cure analytique se doit de réactiver cette expérience, à un moment névrotique de blocage, où justement, elle n'est plus acceptée.

Dans le cadre du complexe de castration, chacun se doit donc de renoncer, c'est-à-dire de céder, le phallus imaginaire avec lequel il espérait jouir de la mère. Le phallus devient alors symbolique et peut alors être échangé contre d'autres objets devenant ainsi équivalents, comme le sein, le pénis, les fèces, les cadeaux, etc. En d'autres termes, c'est l'acte d'échanger lui-même, qui créer l'équivalent et les équations symboliques des échanges inconscients. Contrairement à la représentation de l'économie politique orthodoxe (classique et néo-classique), au sein de laquelle la valeur préexiste en quelque sorte à l'échange, dans l'inconscient, c'est l'acte d'échanger lui-même, qui fonde la valeur. Ces échanges ne sont pas sans ambiguïté inconsciente, puisqu'ils permettent tout à la fois d'écarter la menace d'anéantissement de l'enfant dans la relation imaginaire maternelle, tout en relançant et entretenant un tel désir. En effet, les objets perdus, comme le sein lors du sevrage ou les fèces lors du contrôle du sphincter anal, prenant valeur équivalente du phallus imaginaire, le désir et les échanges peuvent être relancés dans l'inconscient de manière névrotique dans une quête éperdue du phallus imaginaire.

Tout comme la monnaie en économie politique, le phallus est érigé à la place de l'étalon symbolique universel, dans la mesure où, selon la très belle formule de J.-D. Nasio, il « rend possible que des objets hétérogènes dans la vie soient des objets équivalents dans l'ordre du désir humain » [1]. Le phallus lui-même cesse d'être imaginaire et devient symbolique, étalon symbolique en ce qu'il doit s'exclure lui-même de la série, ne plus être échangeable et venir finalement se confondre avec l'épreuve même de la castration. L'on comprend mieux ainsi la menace brandit haut et fort par l'économie politique, devant la multiplication des signes monétaires. La fameuse formule des économistes orthodoxes selon laquelle la monnaie ne doit pas être désirée pour elle-même, n'est finalement que ratage névrotique, angoisse imaginaire devant l'absence de ce qui ne vient pas s'inscrire dans l'inconscient : la castration symbolique.

Il y a bien échanges dans l'inconscient, c'est-à-dire que l'on y cède bien moyennant contrepartie, mais ce qui s'échange n'a pas de prix. Ce qui se cède, ce ne sont pas des marchandises, ce qui se donne en contrepartie, ce ne sont pas d'autres marchandises ou de l'argent. Ce qui se cède c'est le narcissisme, c'est-à-dire l'identification à l'être, captivant irrémédiablement le sujet vers la mort, ce qui se gagne, c'est le souffle de la vie.

[1] J.-D. Nasio, Enseignement de 7 concepts cruciaux de la psychanalyse, Payot, Paris, 1992, p. 52

Une première version de ce texte a été publié dans Benoît BERTHOU (sous la dir.), « L'Échange », Studyrama, collection : « Principes - Culture générale », Jeunes Éditions, Paris, 2002.

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Narcissisme et échange

Narcissisme et échange

Œdipe face à l'énigme de la violence

ŒDIPE FACE À L'ÉNIGME DE LA VIOLENCE « Quel est l'être… ? »

Introduction

Le complexe d'Œdipe

Violence clinique « Moi qui me traîne et m'éparpille » (Aragon)

« Quel est lettre… ? »

Conclusion

Genèse de la violence et violence de la Genèse

GENÈSE DE LA VIOLENCE ET VIOLENCE DE LA GENÈSE

Introduction

L'instant du regard : le crime de Caïn

Le temps pour comprendre : la chute du paradis terrestre

Le moment de conclure : le fratricide stade du miroir

Conclusion

Sacrée violence !

Nous sommes tous... « des petits hommes fait d'esprit Schreber »

Psychanalyse et échange

ŒDIPE FACE À L'ÉNIGME DE LA VIOLENCE
« Quel est l'être… ? »

Violence clinique
« Moi qui me traîne et m'éparpille » (Aragon)

GENÈSE DE LA VIOLENCE
ET VIOLENCE DE LA GENÈSE

Le temps pour comprendre :
la chute du paradis terrestre

Le moment de conclure :
le fratricide stade du miroir