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Genèse de la violence et violence de la Genèse

Christophe BORMANS — 2007-01-08T10:23:38Z

GENÈSE DE LA VIOLENCE
ET VIOLENCE DE LA GENÈSE

Introduction

« Au commencement était l'acte », fait écrire Goethe à Faust, substituant ainsi le mystère du Verbe de l'évangile de saint Jean par un acte au caractère non moins mystérieux. Aspirant en effet à une « révélation, qui nulle part ne brille d'un éclat plus pur et plus beau que dans le Nouveau Testament », le jeune Faust, entrant dans le cabinet d'étude avec le barbet, ouvre le texte et se propose « de traduire le saint original dans la langue allemande » selon la méthode psychanalytique de la libre association, c'est-à-dire en s'abandonnant pour une fois à des « impressions naïves » : « Il est écrit : “Au commencement était le verbe !” Ici je m'arrête déjà ! Qui me soutiendra plus loin ? Il m'est impossible d'estimer assez ce mot, “le verbe !” Il faut que je le traduise autrement, si l'esprit daigne m'éclairer. Il est écrit : “Au commencement était l'esprit !” Réfléchissons bien sur cette première ligne, et que la plume ne se hâte pas trop ! Est-ce bien l'esprit qui crée et conserve tout ? Il devrait y avoir : Au commencement était la force ! Cependant tout en écrivant ceci, quelque chose me dit que je ne dois pas m'arrêter à ce sens. L'esprit m'éclaire enfin ! L'inspiration descend sur moi, et j'écris consolé : “Au commencement était l'acte !” [1] ».

« Acte » provient de la racine indo-européenne ag, qui signifie pousser devant soi. Cette signification première, identique au verbe latin agere, signifiera plus tard « s'occuper » et « agir », et donne également en français « acte ». Le verbe, l'acte, la force : pourquoi ne pas entendre cette libre association de Faust comme une invite à nouer ces trois dimensions ? La force de l'acte de parole est au commencement de toute chose. Ainsi est écrit dans la Genèse : « Le Seigneur Dieu forma donc l'homme du limon de la terre ; Il souffla sur son visage un souffle de vie, et l'homme devint vivant et animé » (Genèse 2,7).

Si le souffle de la parole, la force de l'acte de parole est à l'origine de l'homme, de la pulsion de vie, la violence se donne alors à entendre immédiatement comme échec de la parole. Ainsi Caïn, au moment même où il va pour adresser la parole à son frère Abel, se jette sur lui et le tue (4,8). La Genèse condense ainsi toute la problématique de la violence : à l'échec du verbe, sans la parole créatrice de la vie, la force et l'action ne peuvent que s'allier dans une pulsion destructrice qui est pulsion de mort.

Si d'autres meurtres sont ensuite commis dans la Genèse, nul autre que ce meurtre primitif, ce meurtre premier, n'illustre mieux la violence à l'oeuvre dans l'Écriture. Mais comment expliquer la genèse de ce meurtre ? L'exégèse en donne une interprétation comme conséquence du péché originel : ayant goûté au fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, les hommes partageraient désormais leurs actions en mauvaises et bienfaisantes. La suite logique est que, confronté pour la première fois en acte à ces deux pôles, Caïn s'engage dans une mauvaise voie. Charge à sa descendance de purger ensuite le péché et de ne plus recommencer. L'explication est classique et ravie la psychologie moderne : elle est de bonne facture comportementaliste. Cependant, la lettre de l'Écriture est beaucoup plus riche.

La raison en est que si l'on déchiffre à la lettre l'acte de Caïn dans sa corrélation au péché originel, cette explication masque un motif inconscient que chaque sujet est à même de retrouver dans sa propre structure psychique. S'y révèle l'enfant caché de la Genèse, l'enfant phallique refoulé dans les tréfonds de l'inconscient. C'est ce motif que nous allons expliciter, non pas tant ici en référence au mythe parricide freudien du mâle de la horde primitive, qu'au stade du miroir de la formalisation lacanienne, que ce premier fratricide illustre magnifiquement.

Nous rappellerons dans un premier temps les tenants et les aboutissants bibliques du meurtre, puis, dans un second temps, il s'agira d'interpréter comment le péché originel et la chute du paradis avaient préparé à cette confrontation fratricide des deux premiers nés de l'humanité mythique : Caïn et Abel. Enfin, il s'agira de mettre en évidence combien la formalisation de Jacques Lacan dite du stade du miroir, en faisant appel aux concepts fondamentaux de la psychanalyse comme l'imago, le « fort-da » ou le masochisme primaire, redécouvre dans l'inconscient cette rivalité violente et fratricide inaugurale du pacte social.

L'instant du regard : le crime de Caïn

Rappelons tout d'abord l'acte en lui-même. C'est au chapitre quatre de la Genèse que Caïn commet son crime. Celui-ci peut être compris comme une succession de trois temps logiques : le temps du regard, le temps pour comprendre et le moment de conclure. Puis, après coup, deux mouvements refoulent l'acte : inconsciemment d'abord, puisque le crime revient sous la forme hallucinée d'une question posée par une voix (celle de l'Éternel), puis consciemment ensuite, sous la forme d'un rejet de la faute sur l'autre.

Le temps du regard

Tout commence par un temps qui est temps du regard. Abel le berger et Caïn le laboureur font, chacun de leur côté, une offrande à l'Éternel : « Au bout de quelque temps, Caïn fit à l'Éternel une offrande des fruits de la terre ; et Abel, de son côté, en fit une des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. L'Éternel porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande ; mais il ne porta pas un regard favorable sur Caïn et sur son offrande. Caïn fut très irrité, et son visage fut abattu » (4,3-5).

Cette asymétrie du regard de l'Éternel sur les offrandes respectives des deux frères irrite Caïn, c'est-à-dire le fait se lever et s'élancer vers la colère. Le temps pour comprendre qui succède au temps du regard est déjà bien entamé, lorsque l'Éternel tente d'expliquer à Caïn le désir et ses avatars : « Et l'Éternel dit à Caïn : Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu ? Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi : mais toi, domine sur lui » (4,6-7).

C'est l'échec de ce moment pour comprendre. Caïn n'a pas accès à son désir, il est en deçà. L'instant du regard le précipite dans un moment de conclure anticipatoire et désastreux : « Cependant, Caïn adressa la
parole à son frère Abel ; mais, comme ils étaient dans les champs, Caïn se jeta sur son frère Abel, et le tua » (4,8).

Le refoulement

Se donne alors à entendre le refoulement, qui perpétue l'échec de la parole. Mais observons bien que le retour de refoulé inconscient précède le refoulement au sens conscient du terme, qui lui est le fait de Caïn. Dans un premier temps, en effet, c'est la question : « Où est ton frère Abel ? » (4.9). Cette parole est retour du refoulé car elle se donne à entendre à Caïn, sous la forme d'une voix hallucinée, celle de l'Éternel. Ce « Où est ton frère », n'est pas sans rappeler le « Où es-tu ? » que l'Éternel adresse à Adam, après que celui-ci ait mangé la pomme. C'est alors qu'Abel prend à son compte le refoulement en esquivant la question et en répondant : « Je ne sais pas ; suis-je le gardien de mon frère ? » (4,9).

Si l'irréparable est déjà commis, c'est néanmoins le refoulement qui devient ici le véritable crime et qui va poursuivre désormais Caïn : « Et Dieu dit : Qu'as-tu fait ? La voix du sang de ton frère crie de la terre jusqu'à moi » (4,10). La voix du sang fait retour, poursuit Caïn, qui désormais a peur de subir le même châtiment, peur d'être tué : « Quiconque me trouvera me tuera » (4.14).

Le premier temps fondateur - et qui reste toujours incompréhensible pour Caïn - fait alors retour, c'est le temps du regard : « L'oeil était dans la tombe et regardait Caïn » (Victor Hugo). Il n'est dès lors pas difficile de reconnaître avec C. G. Jung que, derrière ce motif de l'oeil d'un dieu vengeur, se cachent « les traits du père effrayant dont la colère poursuit » (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, pp. 122-125).

Le signifiant

Observons que ce refoulement n'est nullement annulable par le châtiment. Bien au contraire, le châtiment le perpétue en tentant d'en effacer la trace. Car, à y regarder de plus près, le châtiment subit par Caïn est doublement curieux. Non seulement l'Éternel va protéger Caïn, mais, en outre, il lui réserve la place qu'il avait réservée à Abel : « L'Éternel lui dit : si quelqu'un tuait Caïn, Caïn serait vengé sept fois. Et l'Éternel mit un signe sur Caïn pour que quiconque le trouverait ne le tuât point » (4.15).

En même temps que Caïn réussit à se protéger, il est justement stigmatisé par cette protection (ce « signe » mit par l'Éternel sur Caïn). La trace du crime effacée par le pardon se perpétue dès lors comme pur signifiant. Ce qui est convoqué par Caïn pour le protéger sert justement à sa perte, puisque cette trace effacée par le pardon « signe » désormais sa faute sur une autre scène, comme disait Freud, sur laquelle sans cesse lui sera remémoré son crime.

Caïn est condamné à errer comme un vagabond : « Maintenant, tu seras maudit de la terre qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère. Quand tu cultiveras le sol, il ne te donnera plus sa richesse. Tu seras errant et vagabond sur la terre » (11-12).

Observons cependant que si le châtiment consiste à ne plus pouvoir être cultivateur (le sol ne donnera plus de richesse) et d'être condamné à errer (c'est-à-dire à être pasteur), il légitime alors pleinement le motif du crime puisque Caïn était laboureur et Abel berger. En confortant Caïn en lieu et place d'Abel, ce châtiment en forme de pardon est là pour lui rappeler le crime et ses motifs. Ainsi Caïn peut le juger « trop grand pour être supporté » (4,13).

Le temps pour comprendre :
la chute du paradis terrestre

Que le meurtre soit fondateur, n'est-ce pas là la découverte que Freud nous proposait dans son célèbre Totem et Tabou ? Indéniablement, bien qu'un déplacement ce soit ici faufilé entre le mythe freudien et le mythe biblique. Dans le mythe freudien, le meurtre est commis sur le père et les fils s'entendent ensuite pour le pacte civilisateur, tandis que dans le mythe biblique, le meurtre est commis sur le frère, et le père donne ensuite sa « bénédiction » au fils pour fonder la civilisation moderne.

Si la civilisation n'échappe pas au meurtre fondateur (Freud et les écritures saintes semblent s'accorder sur ce point), quel est le véritable mobile du crime ? Un regard ? Un regard, certes, mais en quoi ce regard est-il ravageur ? En quoi ce regard a-t-il des effets aussi dévastateurs sur celui qui en subit la cécité ? C'est que ce regard marque l'incomplétude de l'homme par rapport à sa propre image. C'est le pas que Lacan fait faire à notre écoute des formations de l'inconscient. Là où Freud interprète la face cachée du meurtre en équivalence du désir incestueux, Lacan va confirmer l'interprétation sans pour autant faire appel au mythe de la horde primitive, mais à sa formalisation du stade du miroir, suivant en cela saint Augustin à la lettre.

Pour le comprendre, il nous faut encore une fois en revenir au commencement, c'est-à-dire au péché originel. C'est là que le véritable motif du meurtre de Caïn se donne à entendre et se laisse dévoiler.

« Faisons l'homme à notre image » (Genèse 1,26)

Le cinquième jour (1,23), après que la terre a produit des animaux vivants selon leur espèce (1,23), les animaux terrestres, Dieu créa l'homme : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » (1,26), pour « qu'il domine sur les animaux terrestres » (1,26).

Faut-il conclure de ce célèbre verset que Dieu est à l'image de l'homme ? Certainement pas, cela n'est nullement déductible de la proposition biblique verset 26 du premier chapitre de la Genèse. Ce qui est seulement à entendre, mais ce n'est pas rien, c'est que : l'homme semble sans cesse précéder par son image. Qu'est-ce à dire ? Des précisions sont apportées un peu plus loin.

Après que tout a été achevé, au septième jour, on sait en effet que Dieu se repose de son oeuvre. Cependant, comme dans un brusque « flash-back », le deuxième chapitre de Genèse entame alors la narration détaillée de la création de l'homme : une vapeur (2,6) s'élève de la terre, arrose toute sa surface, et Dieu peut alors créer l'homme en lui soufflant dans les narines « un souffle de vie » (2,7). L'Éternel le met dans le jardin d'Eden qu'il avait planté à cet effet à l'orient, au sein duquel reposaient trois arbres : d'abord un arbre de toute espèce, agréable à voir, et dont les fruits étaient « bons à manger », puis « l'arbre de la vie » (au milieu du jardin), et enfin « l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (2,9). On se souvient que l'ordre donné par l'Éternel à l'homme est celui de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : « L'Éternel Dieu donna cet ordre à l'homme : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras » (2, 16-17).

C'est alors que l'Éternel se fait cette réflexion : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; je lui ferai une aide semblable à lui » (2,18).

« Eros, celui qui rompt les membres » (Hésiode)

Le plongeant dans un « profond sommeil » (sorte d'hypnose), l'Éternel opéra l'homme, « prit une de ses côtes », et « referma la chair à sa place » (2, 23). Avec cette côte, « l'Éternel Dieu forma une femme », et la présenta à l'homme (2,22) : « Et l'homme dit : Voici cette fois celle qui est os de mes os et chair de ma chair ! on l'appellera femme, parce qu'elle a été prise de l'homme » (2,23).

Si pour Hésiode et la mythologie grecque, Eros, le Dieu de l'Amour, est d'abord celui qui rompt les membres, il a, on le voit, son pendant dans la mythologie biblique, puisque c'est après s'être vu briser les os que l'homme connaît l'amour de la femme. Cet arrachement devra sans cesse être répété, puisqu'il est rappelé dans la foulée que l'homme devra sans cesse renouveler cet arrachement et quitter son père et sa mère, pour retrouver sa femme : « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair » (2,24).

Au-delà de la référence au mythe de Platon d'un être unique à l'origine que Zeus aurait séparé en deux, et dont les deux moitiés n'auraient ensuite de cesse de s'accoupler, ce qu'il nous faut entendre ici, c'est que cet acte d'arrachement, de l'homme à la terre, de la côte à l'homme, de la femme à la côte, etc., précède qu'on le veuille ou non toute sexualité : « [...] Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre [...] » (1,28).

L'enfant caché de la Genèse

Le serpent, qui était le plus rusé de tous les animaux (3,1), proposa alors à la femme de manger le fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, soudaine condensation de l'arbre de la vie et de l'arbre de la connaissance bien et du mal. Comment s'y prend-il ? « Vous ne mourrez point » (3,4), lui dit-il. Puis il s'empresse de préciser : « Le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront » (3,15), et « vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal » (3,15).

L'homme et la femme, qui ne s'appelaient pas encore Adam et Ève, mangèrent du fruit de l'arbre défendu (3,6).

Alors que, jusqu'à présent, « l'homme et sa femme étaient tous deux nus », et n'en avaient point honte (2,25), « les yeux de l'un et de l'autre s'ouvrirent, ils connurent qu'ils étaient nus » (3,7), et ils y remédièrent cousant des feuilles de figuier pour s'en faire des « ceintures » (3,7).

Arrêtons-nous ici, c'est le moment d'interpréter. Dans une lettre à Jung, datée du 17 décembre 1911, Freud invite son correspondant à comprendre le mythe de la Genèse comme une « misérable défiguration tendancieuse d'un apprenti prêtre », qui, comme dans un rêve, aurait « condensé en un récit deux sources différentes ». Ainsi s'expliquerait selon lui, par exemple, la confusion entre les deux arbres : « Il n'est pas impossible que les deux arbres sacrés viennent de ce que dans chacun des écrits qui lui ont servi de sources, il a trouvé un arbre » (S. Freud et C. G. Jung, Correspondance, 1906-1914, Gallimard, Paris, 1992). Mais, plus généralement, Freud défend la proposition selon laquelle le mythe de la Genèse ne relate que des formes « manifestes » de motifs mythologiques, qui ne sont pas directement utilisables pour des résultats psychanalytiques. Seules leurs formes latentes et originelles sont véritablement exploitables du point de vue de l'inconscient, ce qui n'est accessible que par un travail d'élaboration et de comparaison avec d'autres mythes, afin d'écarter les défigurations grossières que ces motifs ont subies au cours du processus de civilisation et de développement des mythes. À suivre Freud sur cette voie d'interprétation, la séquence ci-dessus se fait entendre selon un ordre logique qui n'est pas sans nous rappeler quelques évidences : Dieu vient d'inciter l'homme et la femme à se multiplier, puis un fruit est cueilli, et enfin des yeux s'ouvrent.

Il apparaît clairement que ce fruit qui chute de l'arbre de la vie doit ici se comprendre comme une métaphore : celle d'un enfant qui vient de naître et dont les yeux s'ouvrent à la vie. Qu'évoque donc ce serpent fantaisiste, ce serpent qui rampe, si ce n'est le premier réflexe du nourrisson, celui du « fouissement », où le nouveau né rampe sur le ventre de sa mère afin de venir « automatiquement » se sustenter jusqu'au sein ? Ce réflexe fait partie de ce que l'on appelle les réflexes « archaïques » du nourrisson, lesquels apparaissent dès la naissance, pour disparaître ensuite. Ils sont au nombre de quatre. Tout d'abord, le réflexe dit de Moro ou réflexe d'embrassement : les bras s'écartent symétriquement et se rejoignent. Ensuite, le réflexe de redressement et de marche automatique : à une pression plantaire, l'enfant réagit en se redressant. En troisième lieu, le grasping, où la stimulation de la paume de la main entraîne une flexion des doigts et un agrippement. Enfin, celui que nous venons d'évoquer, le réflexe de fouissement, c'est-à-dire le réflexe de recherche et d'orientation vers le sein, lequel est d'ailleurs suivi des réflexes de succion et de déglutition.

Ces réflexes ont certes une valeur adaptatrice importante (leur absence est signe d'immaturité), mais une valeur qui est purement
fonctionnelle puisqu'ils disparaissent ensuite rapidement, cette disparition même signant l'évolution d'une bonne maturation. Cependant, en comparant l'ensemble de ces réflexes archaïques à la séquence biblique, le fruit défendu présente une étrange ressemblance avec le sein maternel, et le serpent avec l'enfant lui-même.

Nous pouvons en effet interpréter le péché originel comme une condensation des quatre réflexes archaïques du nourrisson. Dans le fait de s'élever pour cueillir le fuit d'abord, qui représente ici le réflexe de redressement (ne voit-on pas, sur bon nombre de représentations et gravures, le serpent debout au pied de l'arbre défendu ?) Dans l'acte lui-même de cueillir ce fruit, ensuite, où se condensent les réflexes d'embrassement et d'agrippement. Quant au fruit que l'enfant souhaite cueillir après avoir rampé comme un serpent sur le ventre de sa mère (réflexe du « fouissement »), il se substitue pleinement dans ce contexte au sein maternel.

« Où es-tu ? »

Il n'y a que de cette manière que l'on peut comprendre le fameux « Où es-tu ? » (3,9) que l'Éternel adresse à l'homme. Car si l'Éternel voit tout, on est en droit de se demander pourquoi il demande à l'homme où il est : « Mais l'Éternel Dieu appela l'homme, et lui dit : Où es-tu ? Il répondit : J'ai entendu ta voix dans le jardin, et j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. Et l'Éternel Dieu dit : Qui t'a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger ? L'homme répondit : La femme que tu as mise auprès de moi m'a donné de l'arbre, et j'en ai mangé. Et l'Éternel Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? La femme répondit : Le serpent m'a séduite, et j'en ai mangé » (3, 9-13).

Le motif classique de la femme apparaissant comme la séductrice de l'homme, à qui elle donnerait la pomme à manger, paraît un peu court eu égard au foisonnement mythologique. Dans sa lettre à Jung, Freud lui confie que Otto Rank l'a rendu attentif au fait qu'il pourrait s'agir ici, dans le mythe de la Genèse, d'une simple inversion de motif : « Alors la chose serait claire ; Eve serait la mère dont naît Adam, et nous nous trouverions devant l'inceste maternel qui nous est familier, dont la punition, etc. Tout aussi étrange est ce trait que la femme donne à l'homme quelque chose de fécondant (une grenade) à manger. En revanche, inversé, cela est à nouveau quelque chose de connu. Que l'homme donne à la femme un fruit à manger, c'est une vieille cérémonie de mariage (cf. encore la façon dont Proserpine doit rester dans l'Hadès comme épouse de Pluton) » (Freud à Jung, 17 décembre 1911).

Sans remettre radicalement en cause cette interprétation, il est selon nous plus simple ici d'envisager que le fruit donné par la femme à l'homme est tout simplement un enfant et qu'ainsi l'équation donnée plus haut se laisse résoudre selon l'équivalence : serpent = enfant = fruit = sein.

Du reste, à la même époque, C. G. Jung va plus loin dans la mise en
perspective de cette équation entre le fruit de l'arbre et le sein maternel. Dans Métamorphoses de l'âme et ses symboles, il insiste en effet longuement sur le caractère maternel du bois en général et de l'arbre de vie en particulier : « L'arbre de vie est en premier lieu sans doute un arbre généalogique portant des fruits, donc une sorte de mère des générations. De nombreux mythes font descendre les hommes des arbres, beaucoup représentent le héros enfermé dans l'arbre maternel : ainsi Osiris mort dans la bruyère ; Adonis, dans la myrrhe, etc. De nombreuses divinités féminines étaient vénérées sous formes d'arbres : d'où le culte des bois et des arbres sacrés. Il est par conséquent compréhensible que
ce soit sous un pin qu'Attis s'émascule : cela signifie qu'il le fait à cause de sa mère - ou en relation avec elle. La Junon de Thespie était une branche d'arbre ; celle de Samos, une planche ; celle d'Argos, une colonne ; la Diane de Carie, un morceau de bois mal dégrossi ; l'Athénée de Lindus, une colonne polie. Tertullien appelle la Cérès de Pharos : “rudis palus et informe lignum sine effigie”. Athenaeus remarque au sujet de la Latone de Délos qu'elle est un (...), un morceau de bois informe. Tertullien nomme une Pallas attique : “crucis stipes”, pieu en forme de croix (ou mât). Le simple pilier de bois est phallique, comme l'indique déjà le nom (Pfahl, palus, etc.) » (C. G. Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles).

Le fruit de l'arbre représentant le sein maternel est, selon l'expression de Jung, « symbole de libido ». C'est-à-dire que le fruit, le sein maternel, représente « la libido du fils dont l'objet fut jadis la mère » (Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 375). En ce sens, l'insistance sur le fruit signe la résistance du fils à détacher sa libido de l'imago maternelle, signe la permanence et la souffrance du désir incestueux.

À retenir ce motif d'équivalence entre l'arbre et le sein de la mère, le fameux « Où es-tu » de l'Éternel se donne ainsi à entendre d'une manière quelque peu différente ; il ne s'adresse pas tant à l'homme
qu'à son fils premier-né : Caïn.

L'ablactation ou la chute du paradis terrestre

Le « où es-tu ? », n'est pas tant une interrogation qu'une exclamation, une interpellation : tu en es encore là, au sein de ta mère ! C'est bien l'enfant (serpent) qui est ici sevré en étant maudit à se rappeler le fouissement : « L'Éternel Dieu dit au serpent : Puisque tu as fait cela, tu seras maudit entre tout le bétail et entre tous les animaux des champs, tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie » (3,14).

À jamais gravée dans la fameuse énigme de la Sphinge que résout Œdipe en révélant que l'homme est d'abord celui qui marche à quatre pattes, cette naissance première et idyllique ne sera plus : « Il dit à la femme : J'augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur » (3,16).

Inimitié est alors jetée sur l'enfant, sur la postérité de l'homme : « Je mettrai inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : celle-ci t'écrasera la tête, et tu lui blesseras le talon » (3,15).

Quant à l'homme, on le sait, il devra travailler : « Il dit à l'homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l'arbre au sujet duquel je t'avais donné cet ordre : Tu n'en mangeras point ! le sol sera maudit à cause de toi. C'est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras de l'herbe des champs. C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes dans la terre, d'où tu as été pris ; car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière » (3,17-20).

L'hypothèse de la naissance est alors confirmée par la nomination
d'Adam et d'Ève, qui jusque-là n'avaient pas de nom, et par le statut d'Ève en tant que mère, qui est alors entériné : « Adam donna à sa femme le nom d'Ève : car elle a été la mère de tous les vivants » (3,20).

L'Écriture peut alors revenir sur l'hypothèse de la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance, et sous-entend que le fruit mangé aurait été le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : « L'Éternel Dieu dit : Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d'avancer sa main, de prendre de l'arbre de vie, d'en manger, et de vivre éternellement » (3,22).

C'est là, la chute du paradis terrestre, qui ne doit pas tant s'entendre au sens conscient d'une conséquence d'un péché quelconque, que comme l'ablactation prématurée du petit de l'homme. L'emblème de l'Eden, immortalisé par les chérubins et leur épée flamboyante, condense alors toute la problématique de l'enfant (chérubin) et de sa coupure (l'épée) du sein maternel : « Et l'Éternel Dieu le chassa du jardin d'Eden, pour qu'il cultivât la terre, d'où il avait été pris. C'est ainsi qu'il chassa Adam ; et il mit à l'orient du jardin d'Eden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l'arbre de vie » (3,23-24).

Le moment de conclure :
le fratricide stade du miroir

« On trouverait difficilement une nursery sans conflits violents entre ses habitants », écrit Freud dans ses conférences d'introduction à la psychanalyse. La principale raison de ces conflits, Freud la trouve dans le désir de chacun de monopoliser à son profit l'amour des parents. Dans ces conditions, les sentiments hostiles se portent d'abord sur les frères et les soeurs, précise-t-il. Et l'Eden comme première nursery n'y fait pas exception. C'est à la lumière de cette règle freudienne élémentaire que doit se comprendre le meurtre d'Abel.

Caïn est le premier-né conçu dans le paradis terrestre. C'est lui qui,
avant tout, en a été chassé. Cette image idyllique de l'enfant au paradis - de l'enfant au sein de la mère -, elle le hantera partout comme un oeil qui le regarde. À commencer par la naissance de son frère, Abel, qui réactive cette imago maternelle à laquelle il ne peut mesurer que son incomplétude, son désir dans toute son aliénation. C'est là toute l'originalité de la thèse lacanienne, laquelle s'affirme dès 1938 dans un article sur la famille et son fameux « stade du miroir ». Revisitant la thèse d'Henri Wallon (Les Origines du caractère chez l'enfant, éditions Boivin et Cie, Paris, 1934, pp. 190-207), Jacques Lacan prend à témoin saint Augustin. « La faiblesse du corps au premier âge est innocente, dit saint Augustin, l'âme ne l'est pas » : « Un enfant que j'ai vu et observé était jaloux. Il ne parlait pas encore, et regardait, pâle et farouche, son frère de lait. Chose connue ; les mères et nourrices prétendent conjurer ce mal par je ne sais quels enchantements. Mais est-ce innocence dans ce petit être, abreuvé à cette source de lait abondamment épanché de n'y pas souffrir près de lui un frère indigent dont ce seul aliment soutient la vie ? » (Confessions, I, VII).

L'hypothèse fondamentale soutenue conjointement par Lacan et saint Augustin est ici que la rivalité fraternelle ne doit pas tant s'entendre comme un conflit entre deux individus, que comme un conflit dans chaque sujet, conflit psychique interne issu de la confrontation à cette identification mentale (imago maternelle) constitutive du désir incestueux.

« L'être qui absorbe est tout absorbé », écrit Jacques Lacan. Cela semble à première vue paradoxal, que ce soit l'enfant qui tète qui soit en fait lui-même absorbé. Cette absorption n'est nullement paradoxale, si l'on comprend qu'à ce stade l'objet du désir se confond avec le sujet du désir dans le fantasme fondamental constitutif du petit de l'homme. Si, du point de vue du besoin en effet, l'acte porte bien sur l'oralité, en d'autres termes si, du point de vue corporel, il s'agit bien d'un allaitement, d'un nourrissage, du point de vue du désir par contre, cette satisfaction va bien au-delà d'une satisfaction nourricière. C'est avant tout une absorption, et qui plus est une absorption « scopique ». Scopique parce que le regard de l'enfant qui tète croise, se réfléchit et se confond avec celui de la mère, lequel se satisfait lui-même de regarder son enfant se satisfaire : « Dans l'allaitement, l'étreinte et la contemplation de l'enfant, la mère, en même temps, reçoit et satisfait le plus primitif de tous les désirs (Lacan, 1938).

« Regard de regard », « désir de désir », l'on entre ici d'emblée dans une topologie particulière, celle de l'inconscient, qui spécifie et oriente toute la structure psychique de l'être parlant.

L'imago maternelle

Le concept d'imago a, à l'origine, été forgé par C. G. Jung dans son
article de 1911, « Métamorphoses et symboles de la libido ». Le terme est emprunté au roman de Carl Spitteler, Prix Nobel de littérature de 1919. Dès cette époque, Jung entend se différencier de la théorie freudienne et, notamment, de la notion de complexe trop étroitement associée à la notion de désir incestueux. Cette notion d'imago, selon Jung, rend en effet mieux compte de la libido inconsciente, laquelle ne saurait en aucun cas se laisser définir selon une direction exacte et unique, mais serait bien au contraire multi-directionnelle et conflictuelle.

Dans ses ouvrages ultérieurs, C. G. Jung remplacera le terme « imago » par son fameux concept « archétype », exprimant ainsi les caractères impersonnels et collectifs des motifs qui résident dans les couches historiquement les plus profondes de l'inconscient (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 100). Jung renverse ainsi radicalement la conception freudienne qui accorde la primauté au désir incestueux. Pour Jung, ce désir n'est pas premier et la « prohibition de l'inceste » n'a rien de primaire, mais est bien secondaire et ne peut être définie que d'un strict point de vue social. Le désir premier, le but premier, est simple désir de redevenir enfant, de retourner sous la protection maternelle. C'est sur la voie de ce désir premier que l'enfant rencontre l'inceste, puisqu'un des moyens les plus simples de réaliser ce désir est de revenir dans la mère pour la féconder et être à nouveau ré-enfanté par elle : « Ce qui est recherché, ce n'est pas la cohabitation incestueuse, mais la renaissance » (Jung, p. 376). « L'obstacle de la prohibition de l'inceste rend la fantaisie inventive [...]. L'aboutissement du tabou de l'inceste et de ses tentations de transposition, c'est l'exercice de l'imagination qui, peu à peu, en créant des possibilités, trace des voies le long desquelles la libido peut s'activer. Elle se trouve ainsi transposer insensiblement en des formes spirituelles » (Jung, p. 376).

Ce renversement radical permet à Jung de se séparer complètement d'une théorie sexuelle des névroses, ce que l'on a appelé le pansexualisme freudien : « L'absurdité instinctuelle névrotique de l'homme jeune tient donc à une disposition analogue de ses parents et le trouble de sa sphère sexuelle est un phénomène secondaire et nullement primaire. Par conséquent, il n'y a pas de théorie sexuelle, mais il y a une théorie psychologique des névroses » (Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles, p. 2748).

C'est de ce concept d'imago que part Jacques Lacan pour construire sa formalisation du stade du miroir. Cependant, si pour Jung l'imago est une formation inconsciente purement fantasmatique, sans lien réel avec le désir incestueux, dans sa formalisation, Jacques Lacan lui redonne toute sa dimension « d'après-coup », c'est-à-dire traumatisante et sexuelle pour le sujet.

Le stade du miroir vient en effet dans un premier temps redoubler ce que Rank qualifiait quant à lui de « traumatisme de la naissance », c'est-à-dire l'arrachement du nouveau-né aux entrailles du ventre maternel. En ce sens, Lacan reconnaît que cette ablactation, ce sevrage au sens le plus étroit, « donne son expression psychique, la première et aussi la plus adéquate, à l'imago plus obscure d'un sevrage plus ancien, plus pénible et d'une plus grande ampleur vitale : celui qui, à la naissance, sépare l'enfant de la matrice, séparation prématurée d'où provient un malaise que nul soin maternel ne peut compenser » (Lacan, 1938).

Si Lacan reste très critique à l'égard des thèses de O. Rank, il insiste cependant à sa manière sur la base objective de ce traumatisme qu'il accorde volontiers à la prématuration spécifique de la naissance chez l'homme : « L'angoisse, dont le prototype apparaît dans l'asphyxie de la naissance, le froid, lié à la nudité du tégument, et le malaise labyrinthique auquel répond la satisfaction du bercement, organisent par leur triade le ton pénible de la vie organique qui, pour les meilleurs observateurs, domine les six premiers mois de l'homme. Ces malaises primordiaux ont tous la même cause : une insuffisante adaptation à la rupture des conditions d'ambiance et de nutrition qui font l'équilibre parasitaire de la vie intra-utérine » (Lacan, 1938).

Néanmoins, et bien au-delà de faire de l'homme « un animal à naissance prématurée », c'est bien la captation aliénante de la rencontre avec le désir inconscient que vient redoubler et spécifier l'imago de l'enfant à la mamelle. Car de même que l'arrachement de la côte d'Adam précède l'érotisme de l'homme, l'arrachement du sein maternel laisse subsister dans l'après-coup la trace de l'érotisme premier où le désir incestueux se révèle comme désir de l'Autre, et se fige dans l'image de la captation scopique (« Le désir inconscient est le désir de l'Autre », Lacan, 1966, p. 632).

Avant même que le moi affirme son « identité », il se confond avec cette image qui le forme et l'aliène. C'est en ce sens, rappelons-le ici, qu'il faut entendre les paroles bibliques selon lesquelles l'Éternel a fait l'homme à son image.

Dès lors, la maturation du petit de l'homme ne peut se concevoir que comme une longue suite de sevrages répétés, dans lesquels ce sevrage primordial sera au fur et à mesure liquidé et son complexe dépassé. C'est ainsi que se constitue la personnalité : « tout achèvement de la personnalité exige ce nouveau sevrage ». À cet égard, Lacan rappelle l'idée hégélienne selon laquelle « l'individu qui ne lutte pas pour être reconnu hors du groupe familial n'atteint jamais à la personnalité avant la mort » (Lacan, 1938).

Du « fort-da » à l'enfant battu

Si l'achèvement de la maturité et le dépassement de ce stade imaginaire ne s'effectuent qu'avec la survenue et la résolution d'un nouveau complexe, symbolique celui-là - et nommément le complexe d'Œdipe -, un stade est déjà primordial pour en signer la résolution anticipatoire, et c'est ce stade que Lacan qualifie du miroir. Mais, plutôt que d'une évolution vers Jung, il s'agit bien plus d'un retour à Freud, dans la description des réactions et attitudes spécifiques que ce conflit réanime dans chaque sujet, réactions que Freud avait déjà observées en son temps.

En effet, si l'on comprend que le malaise du sevrage humain (ablactation ou chute du paradis terrestre) est la principale source du désir de mort, force est de reconnaître que le dépassement de cette imago, de ce complexe, ne peut s'effectuer que par un passage par ce qu'il faut qualifier de « masochisme primaire ». Masochisme qualifié ici de « primaire » ou fondamental, dans la mesure où pour se donner une chance de dépasser l'aliénation première, le sujet se voit justement contraint, dans un premier temps, de la reproduire. C'est en effet ce que Freud avait déjà observé en 1920 dans son « Au-delà du principe de plaisir », chez l'enfant aux prises avec sa bobine de fil, jeu ou mise en scène immortalisée par ses deux exclamations « fort » et « da » : « C'est bien ainsi que sont apparus les jeux primitifs de l'enfant à l'oeil connaisseur de Freud : cette joie de la première enfance de rejeter un objet du champ de son regard, puis, l'objet retrouvé, d'en renouveler inépuisablement l'exclusion, signifie bien que c'est le pathétique du sevrage que le sujet s'inflige à nouveau, tel qu'il l'a subi, mais dont il triomphe maintenant qu'il est actif dans sa reproduction. »

C'est la quintessence même de ce jeu du « fort-da » que Lacan retrouve dans ce qu'il nomme stade du miroir. À ceci près qu'il y distingue les trois attitudes condensées dans le « fort-da » du neveu de Freud, lesquelles sont celles de la parade (mise en scène), du despotisme (fort), de la séduction (da) : « Qu'on s'arrête un instant, dit Lacan, à l'enfant qui se donne en spectacle et à celui qui le suit du regard : quel est le plus spectateur ? Ou bien qu'on observe l'enfant qui prodigue envers un autre ses tentatives de séduction : où est le séducteur ? Enfin, de l'enfant qui jouit des preuves de la domination qu'il exerce et de celui qui se complaît à s'y soumettre, qu'on se demande quel est le plus asservi ? Ici se réalise ce paradoxe : que chaque partenaire confond la partie de l'autre avec la sienne propre et s'identifie à lui » (Lacan, 1938).

C'est là la grammaire mise en évidence par Freud en 1919 lorsque,
écoutant le fantasme s'énoncer sous la forme d'un « On bat un enfant », il le déchiffre en faisant jouer au sujet tous les rôles de ce scénario, observant néanmoins que cet enfant battu est d'abord et avant tout un frère haï : « Dans la chambre d'enfants il y a aussi d'autres enfants, plus âgés ou plus jeunes de très peu d'années, qu'on n'aime pas beaucoup, pour bien des raisons, mais principalement parce qu'on doit partager avec eux l'amour des parents, et qu'à cause de cela on repousse de soi avec toute l'énergie sauvage qui est propre à la vie sentimentale de ces années. Si c'est un petit frère ou une petite soeur plus jeune (...) on le méprise, non content de le haïr, et il faut pourtant qu'on supporte de voir comme il tire à lui cette part de tendresse que les parents aveuglés réservent chaque fois au plus jeune. On comprend bientôt que le fait d'être battu, même si cela ne fait pas très mal, signifie une révocation de l'amour et une humiliation » (S. Freud, « Un enfant est battu », Œuvres complètes, vol. XV, pp. 115-146).

Car Freud précise en effet que dans un second temps, constitutif de l'intervention de la culpabilité et le refoulement du désir incestueux, le sadisme s'inverse en masochisme. Sous l'effet de la régression, l'écriture du fantasme fondamental peut alors s'énoncer désormais ainsi : « Le père me bat (je suis battu par le père). » Cette permutation des rôles - aussi bien des acteurs que des spectateurs - dans le scénario est spécifique du fantasme fondamental, et il en va de même dans la formalisation du stade du miroir où, selon la formule de Lacan, « chaque partenaire confond la partie de l'autre avec la sienne propre et s'identifie à lui ». C'est encore une fois ici le sujet lui-même, ou encore le pathétique de son propre sevrage, qu'il s'inflige à nouveau, en le donnant en spectacle, en lui prodiguant des tentatives de séductions, ou le repoussant comme un despote. Il se donne à voir, à se faire séduire par, ou à se faire dominer par ce pathétique, « tel qu'il l'a subi », pour mieux en triompher dans l'activité de sa représentation : « L'objet que choisit l'agressivité dans les primitifs jeux de la mort est, en effet, hochet ou déchet, biologiquement indifférent ; le sujet l'abolit gratuitement, en quelque sorte pour le plaisir, il ne fait que consommer ainsi la perte de l'objet maternel ».

En d'autres termes, prendre l'autre pour miroir de soi-même permet de renvoyer une image permettant de fixer l'un des pôles du masochisme primaire afin de tenter de le dépasser fût-ce sur un mode hautement sacrificiel. Dans ces jeux primitifs ou ce stade, cette rencontre en miroir « débouche sur une alternative nouvelle où se joue le sort de la réalité » : « Ou bien il [le sujet] retrouve l'objet maternel et va s'accrocher au refus du réel et à la destruction de l'autre ; ou bien, conduit à quelque autre objet, il le reçoit sous la forme caractéristique de la connaissance humaine, comme objet communicable, puisque concurrence implique à la fois rivalité et accord ; mais en même temps il reconnaît l'autre avec lequel s'engage la lutte ou le contrat, bref il trouve à la fois l'autrui et l'objet socialisé. »

C'est-à-dire qu'ou bien le sujet réussit, grâce notamment à ses identifications primaires et secondaires, à dépasser cette aliénation première de son désir et sa captation imaginaire, ou bien il n'y réussit pas, et il est alors irrémédiablement engagé sur une pente régressive et agressive. « Dans la mesure où elle résiste à ces exigences nouvelles qui sont celles du progrès de la personnalité, précise Jacques Lacan, l'imago, salutaire à l'origine, devient facteur de mort » (Lacan, 1938). La rencontre avec l'autre, dans la mesure où elle réactive l'absorption première et dans et par l'objet non-sublimé, engage en effet le sujet vers la régression du désir à un appétit. Aliéné dans l'image du désir de l'autre, le sujet ne se donne plus à entendre que dans « c'est un moi ou l'autre », c'est-à-dire que « c'est un moi ou l'autre qui doit disparaître ». Si c'est un moi, alors le sujet peut rester fixer à l'imago du sein maternel, et se donne alors la mort selon cette image : grève de la faim ou régime, anorexie mentale, toxicomanies, etc. C'est « l'appétit de la mort » écrit Jacques Lacan : « Cette tendance psychique à la mort, sous la forme originelle que lui donne le sevrage, se révèle dans des suicides très spéciaux qui se caractérisent comme “non violents”, en même temps qu'y apparaît la forme orale du complexe : grève de la faim de l'anorexie mentale, empoisonnement lent de certaines toxicomanies par la bouche, régime de famine des névroses gastriques. L'analyse de ces cas montre que, dans son abandon à la mort, le sujet cherche à retrouver l'imago de la mère. »

Ce qu'avec le crime de Caïn l'Ancien testament donne à entendre avec Freud et Lacan, c'est que c'est tout spécialement dans la situation « fraternelle primitive » que la violence primordiale se démontre. Ce phénomène, secondaire à l'identification, est en rapport étroit avec le nourrissage, selon le thème classique de la pomme et du fruit défendu, également illustré par le passage de saint Augustin : « Nulle part ailleurs que dans la rencontre du frère non sevré, cette aliénation fondamentale ne se donne à entendre dans ses effets dévastateurs. C'est là où l'image de l'aliénation fondamentale culmine ». La raison dernière en est « qu'elle répète dans le sujet l'imago de la situation maternelle et avec elle le désir de la mort » (Lacan, 1938).

Conclusion

« Plus d'un enfant qui se considère comme trônant en sécurité dans l'amour inébranlable de ses parents a été d'un seul coup déchu de tous les cieux de sa toute-puissance présomptueuse », écrit Freud en 1919 (« On bat un enfant »). Au sortir du paradis terrestre (sevrage, ablactation), Caïn, le premier né, est surpris par l'image de son frère nouveau-né, Abel, attaché à la mamelle de la mère de tous les hommes, Eve : « Elle enfanta encore son frère Abel » (4,2). Le regard de l'Éternel sur cette offrande est regard de la mère sur cet enfant auquel elle offre son sein, image qui réactive une chute, dont la Genèse témoigne du caractère par trop précipité et ravageur. Au sortir de l'Eden, Caïn est littéralement « surpris par l'intrus dans le désarroi du sevrage », et tel l'enfant observé par saint Augustin, « il le réactive sans cesse à son spectacle ». Il régresse immédiatement et « réagit » rapidement « par la destruction
imaginaire du monstre » qui n'est autre que le simple reflet inversé de son propre désir, renvoyant ainsi Abel et l'inceste consommé dans les profondeurs des entrailles d'où il sort, celles de « la terre qui a ouvert sa bouche » comme le précisent les Écritures (4,11). Caïn, désormais « errant » et « vagabond sur la terre », est condamné - telle une fourmi sur la surface topologique -, à ne jamais pouvoir y entrer si ce n'est qu'à sa propre mort ; il inaugure par là même le prototype du fantasme et de la culpabilité obsessionnelle.

Ce que nous enseigne tout aussi bien la Genèse que la lettre lacanienne, c'est que « la jalousie humaine », en formant son objet, « se révèle comme l'archétype des sentiments sociaux » (Lacan, 1938). L'éternel « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » ou « le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique » (Lacan, Seuil, Paris, 1966, p. 93-100), signifie que la confrontation au désir incestueux (ou imago maternelle) est non seulement incontournable, mais surtout qu'elle révèle la violence inaugurale et constitutive du sujet de l'inconscient.

[1] « Im Anfang war die Tat ! »

Ce texte est une première version d'un article ensuite publié dans Psychologie de la violence, (sous la dir. de Christophe Bormans et Guy Massat), Éd. Studyrama, Paris, pp. 19-35.

L'Œdipe petit nègre

Christophe BORMANS — 2005-11-28T08:16:39Z

« L'Œdipe petit nègre » parce qu'on ne veut rien en savoir de cet Œdipe. Juste ce qu'il y a d'imprimé de manière quasi-indé(lé)bile sur le papier glacé de nos manuels de psychologie... ou dans les journaux ou magazines du même nom ; bref, du « petit nègre ». Un con-pillage de journaliste [1] ou de soi-disant « professionnel » ne souhaitant qu'une seule chose : ne pas y toucher, le refouler du mieux qu'il peut jusqu'aux plus lointains tréfonds de l'inconscient, cet Œdipe ; mais le Ça n'est pas un Çac.

Quand je dis « On » - « On » ne veut rien en savoir de cet Œdipe -, celui qui s'est quelque peu frotté au réel aura compris qu'il s'agit-là, bien sur, d'un fantasme - dont je ne suis pas exempt d'ailleurs - et qu'il s'agit, justement, d'en sortir de ce fantasme - de ce « On ».

Des enfants battent le « On »

« On » : comme dans le fameux « On bat un enfant ». Or aujourd'hui, c'est l'inverse. Ce sont des enfants qui battent... Et il semble-là qu'il n'y ait plus grand monde pour savoir y faire avec Freud. Parce qu'une fois qu'on a bien récité sa leçon de « psy » apprise par cœur dans les manuels, on ne sait plus vraiment quoi en faire du bon vieux docteur : il ne nous nourrit plus ; il ne nous soigne plus ; bref, « On a avalé la ba-balle ! », selon la tirade du Dr Vétérinaire Jean Carmet, dans le film de Francis Weber : « Les fugitifs ».

Alors éventuellement, « On » se retourne du coté du « Livre noir » ; du coté aussi bête qu'obscur, non pas de la force que du forçage. Et on n'y voit comme dans le cul d'un nègre là-dedans, c'est le cas de le dire ! Ou alors, « On » en revient à ce qu'on a appris en cours, à l'Université : et là, les fameuses « Banlieues » redeviennent rapidement ce qu'elles n'auraient jamais du cessé d'être : de la sociologie, de l'économie, de la « nouvelle économie psychique » même, enfin tout ce qu'on veut, mais surtout plus d'Œdipe, encore moins d'inconscient. Ça doit être du symbolique non troué qu'on doit bien avoir rangé-là quelque part, on ne sait plus où, mais « On » va retrouver...

Alors qu'est-ce qu'ils battent ces enfants ? Parce con a mal appris sa leçon - « Ein kind wird geschlagen » - ; parce que Freud l'a écrit très clairement : le propre du fantasme est d'être réversible, interchangeable, c'est-à-dire de passer du dessus au dessous ni vu ni connu - comme la barbe du capitaine « ad hoc ». Mais ça, c'est vrai que c'est plus difficile, parce qu'il faut l'avoir tout de même éprouvé.

Donc, ces enfants, ils sont comme vous et moi, ils essayent de sortir du fantasme, mais ils ont toutes les peines du monde pour y arriver. Alors ils battent justement ce « On » ; c'est-à-dire qu'ils tapent, frappent : à proprement parler, geschlagen, c'est frapper... Mais sur quoi frappent-ils ? À l'acmé du fantasme, l'enfant est frappé « à l'école », « sur le popo tout nu », nous dit Freud, voir sur son « wiwimacher », comme disait le petit Hans. C'est donc en toute logique - inconsciente - que ces enfants vont frapper ces objets : voitures, écoles, monuments ou bâtiments publics - objets corporels, car objets du « corps social » comme on dit, objets corporels du « On » :

« L'inconscient est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge : c'est le chapitre censuré. Mais la vérité peut être retrouvée ; le plus souvent déjà elle est écrite ailleurs. À savoir :
– dans les monuments : et ceci est mon corps, c'est-à-dire le noyau hystérique de la névrose où le symptôme hystérique montre la structure d'un langage et se déchiffre comme une inscription qui, une fois recueillie, peut sans perte grave être détruite » (Jacques Lacan, « Fonction et champ du langage et de la parole en psychanalyse », Écrits, Seuil, p.. 259).

Et dans ce déchaînement sadique sur les objets corporels du « On » se donne à entendre toute la violence masochiste du fantasme sexuel inconscient. Comme l'écrit Frans Tassigny, « à chaque voiture incendiée dans Paris, c'est “le petit a” » qui sexe-prime.

Mais pour faire court, « On » peut dire que ces enfants frappent sur ceux qui colportent ce « On », qui prennent la parole sans dire « Je ». Et dieu sait qu'il y en a toute une tripoté, que la liste est longue. Cantonnons-nous au « On » qui colporte « La » psychanalyse sans jamais avoir osé demander quelque chose au réel de l'inconscient.

Psy-Pride

On en a eu un exemple avec BHL lors de la grande parade - la Psy-pride, pourrait-on dire - organisée par JAM : « Avec Freud et Lacan, pour les Lumières » [2]. Mais BHL ne va pas nous dire qu'il ne sait pas que, ce qu'il appelle les « Lumières », ne sont que des vessies ? Que c'était juste une bande de paranoïaques « mytheux » qui voulait juste se refaire le monde [3] - comme tout le monde ! -, alors que dans le même temps, Ji-Ji Rousseau pleurait encore sa mère ou Mlle Lambercier ou je ne sais qui ! Mais non, il recommence la semaine dernière à nous faire croire quelque chose... Quoi ? Je ne sais pas :

« Ce vers de Virgile que Freud place en exergue de “La science des rêves” : “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo” - si je ne peux fléchir les dieux, je saurai émouvoir le fleuve des ombres. C'est tout cela, la psychanalyse. Et ce n'est, en même temps, que cela. Avis aux amateurs du “Livre noir” » [4].

Après, ça part sur Lacan, puis sur tout et sur rien : c'est du Francis Lalanne la guitare en moins ! Le couplet est toujours le même : « Malgré les mutins tout réussira ! », et « On » ne semble pas entendre poindre au loin, la répétition quelque peu modernisée de l'étrange et familier refrain révolutionnaire : Ca... Caillera ! Caillera ! Caillera ! Les « Lumières » à la lanterne !

Au moins ces soi-disantes « Cailleras » nous éparpillent un peu de dawa dans cet univers si bien huilé qu'on appelle la réalité sociale ; réalité qui ne respire pas - puisqu'elle n'est faite d'autres choses que d'aspirations : au confort, à l'harmonie, à la tranquillité, etc. ; bref, autant de compromis névrotiques - comme le rappelait Cyro Marcos Da Sylva dans son article sur la notion de « naturel » dans le droit. Pour s'en convaincre définitivement, il suffisait de lire la double page consacrée à Jean-Louis Servan-Schreiber dans le Parisien de la semaine dernière, où il nous vantait les mérites de toutes sortes de bonheurs stéréotypés plus navrants les uns que les autres.

Non plus tant « malaise », mais bien - comme le précisait justement Lacan dans Télévision - « symptôme dans la civilisation » !

Et puisqu'il était question, dans le bloc-note, d'explication de texte, pourquoi ne pas plutôt se coller à cette phrase de Lacan, tirée de la préface à L'Éveil du printemps de F. Wedekind :
– « Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend » (J. Lacan, préface à L'Éveil du printemps, In F. Wedekind, Théâtre, pages 9-12. NRF, Paris, 1974).

Enfin, cette fois, BHL situait Freud du coté des « ombres », et non plus des « Lumières »... C'est déjà ça de gagner ! Shadows and dust...

L'ivre noir

Ombres et poussière... Pour ce qui est de la poussière, qu'« On » aille peut-être pousser un peu plus loin que l'exergue, et y déchiffrer, dans cette Traumdeutung, le rêve dit des Knödel. Pour ce qui est des ombres, celle du « Livre noir » semble s'étendre sur nos planchers, pour ne pas parler ici de plate-bandes. Mais quand les dits auteurs aurons un jour compris qu'il s'agit d'une plate-bande de moebius, ils s'arrêterons peut-être de tourner en rond.

« On » veut régler son compte à Freud. Certes, mais d'une part il est déjà mort, et de l'autre, ce serait tout de même beaucoup plus amusant de l'exécuter à l'aune de sa propre théorie. C'est d'ailleurs ce à quoi pensent s'essayer Mikkel Borch-Jacobsen et ses acolytes. Seulement Borch-Jacobsen se trompe : il ne dénonce pas tant les arguments de Freud, que ceux d'une théorie soi-disant psychanalytique qu'il a appris je ne sais pas où - de je ne sais quel « On » justement -, et à laquelle il apporte désormais sa propre contribution. D'ailleurs tout le livre ne dénonce que ça : des théories pseudo-psychanalytiques, qui ne sont en fait que des relectures de psychiatres ayant entendu parler de psychanalyse... Certains s'y sont reconnus, tant pis pour eux !

On y énonce la soi-disante homophobie de Freud et, dans le même temps, sa bévue dans un livre sur Léonard de Vinci, où Freud hisse justement l'homosexualité de ce dernier au rang du sublime :

« Lorsque la recherche médicale de l'âme, qui d'ordinaire se contente d'un matériel humain médiocre, aborde l'un des Grands du genre humain, elle n'obéit pas pour autant aux motifs qui lui sont si fréquemment imputés par les profanes. Elle ne tend pas “à noircir ce qui rayonne, ni à traîner le sublime dans la poussière” » (S. Freud, Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci, Œuvres complètes, volume X, PUF, Paris, 1993, pp. 79-164).

Ces quelques lignes - les premières de l'ouvrage - que Freud emprunte lui-même à Schiller, pour peut-être faire en sorte que les profanes auteurs de ce « Livre noir » aillent se faire réfléchir ailleurs, bien qu'ils semblent définitivement « perdus pour la science » selon l'expression si bien consacrée ici.

On veut tuer Freud mais il est déjà mort ; alors « On » tourne en rond. Pourquoi ? Parce que maintenant qu'il est mort - et que l'on croit que « On » l'a tué - il s'agirait justement de le bouffer : c'est ça, la théorie de Freud sur le meurtre du père !

Mais là, il ne semble plus y avoir grand monde. On a peur de le bouffer tout cru, justement, ce cadavre du bon vieux docteur. Alors on le regarde, ce cadavre, là, juste sous nos yeux, et on dit : ça sent pas bon... J'en veux pas... J'ai pas faim... Comme quand on a cinq ans devant le plat de rognons qui nous répugne, « On » ne sait pas pourquoi... Eh bien « On » ira chez le psychanalyste pour le savoir, et il s'agira de demander la permission de se lever du divan avant d'avoir tout fini : « mange ton dasein » ! Et la fin de l'analyse, précisément, c'est là où il faut mettre les bouchées doubles...

« On » connaît l'histoire que raconte personne dans le film du même nom : la morale y était que parfois, il vaut mieux être bien au chaud dans la merde, plutôt que de se faire bouffer tout cru. Dans l'inconscient, c'est l'inverse.

Ulysse s'y était essayé avec le Cyclope, pour ma part, si la psychanalyse avait besoin d'un slogan publicitaire, je proposerai celui-ci :
– Vous en avez marre d'être comme tout le monde ?
– Vous voulez enfin être quelqu'un ?
– Faites une analyse...
... Ne soyez plus personne !

De la peste à la grippe a-V'hier

Alors devant cet empire du « On » (et du « n'On » d'ailleurs, comme en mai dernier), ce sont, en attendant que quelques-uns se décident à dire « Je », les Banlieues qui nous réveillent.

« Enfant en danger, enfant dangereux » : tel était le titre du colloque, de la rencontre franco-brésilienne de droit et psychanalyse, que nous annoncions il n'y a pas un mois sur le site. Mais on se demande toujours en danger de quoi ?

Il n'y a pas six mois — au début de l'année —, nous publiions un livre, intitulé : Psychologie de la violence. Violence du livre d'abord : commande d'un Œdi(p)teur en quête de bonnes ventes, qui n'escomptait sûrement pas que ça dise pourquoi, mais bien que ça pète ! C'est chose faite ! Pour ma part, j'essayai d'y lire comment l'Œdipe se fait entendre dans ce que l'on nomme à juste titre le problème des « Banlieues » [5] - du lieu de la mise au ban. J'y soutenais une réponse à la sempiternelle question que l'on pose à la psychanalyse : certes, l'imaginaire sociale - la société, la civilisation - a peut-être évoluée, certes la symbolique juridique et économique s'est peut-être modifiée, mais l'inconscient, lui, le réel, c'est ce qui revient toujours à la même place ! Pour preuve, dans le rôle aujourd'hui de la Sphinge, les gardiens de la place, justement, comme les appelle Dembo Goumane. Ceux qu'on appelle les « Dit-leurs » ont justement ce rôle d'interrogation que la Sphinge occupait aux abords - c'est-à-dire, déjà, à la banlieue - de la cité Thébaine. Si Sarkozy s'y prend pour Œdipe - veut tuer son Chirac de père pour épouser la Reine-Mère-patrie -, c'est son problème : une fois qu'il se sera crevé les yeux, « Ça ira » mieux ! Au moins, lui se confronte à la Sphinge !

La simple dénonciation d'une société narcissique, voir narcissisée, ne change rien. Par qui ? Les magasins et les magazines ? Certes, les émeutiers, c'est comme les louveteaux, ça aime la meute ! Mais qu'« On » relise plutôt « La psychologie de la foule » freudienne, en essayant cette fois peut-être d'y entendre quelque chose de cet objet a. Narcissisme peut-être : mais il s'agit tout de même de ne pas confondre la Sphinge et l'Haine-igme ; quant à la peste, elle aussi revient toujours à la même place, puisqu'elle est déjà là, annoncée, menaçant de nouveau de se répandre en cette pandémie moderne.

L'Œdipe, est, pour la plupart d'entre-nous du petit nègre : on n'y comprend rien, même s'il est, bien sûr, toujours possible de faire semblant. C'est forclore l'inconscient qui nous croque à pleine dents nuit et jour, Night and day comme l'écrivait ce nègre-blanc de Cole Porter, homosexuel à ses heures, qui avait, lui, quelque appréhension de l'automaton ; quelque chose qui nous croque nos mythe-haines, c'est-à-dire notre narcissisme peut-être. C'est bien pour cela qu'à « L'Œdipe petit nègre », l'inconscient répond du tac au tac : « Morsure le nihil » !

[1] Chaque psychanalyste, - pour peu qu'il ait un site internet -, est sans cesse dérangé par ces coups de téléphone intempestifs de soit-disant journaliste qui veulent savoir ce que le « psy » en pense, pour savoir ce qu'il peut en penser lui-même. Le coup de téléphone ne doit pas durer plus de cinq minutes et le souci principal de votre interlocuteur, on apprend vite à le connaître : surtout se faire confirmer ce qu'il croyait avoir compris - c'est-à-dire son « petit nègre » à lui !
Une anecdote à la fois comique et navrante : à l'époque de l'assassinat d'une femme par un homme qui sortait tout droit d'un asile psychiatrique, je reçois un coup de téléphone d'un de ces journalistes. Le ton est bien sur péremptoire : il voulait parler à Monsieur Ballé... Ballet ? Je lui dit que ça doit être une erreur, qu'il s'est trompé de numéro... Pourtant il me demande : « Je ne suis pas à l'association de psychanalystes ? » « -Si, mais je ne connais pas ce nom là ! » « -... Il est psychiatre... et s'intéresse à la question des troubles mentaux... Il a écrit des articles sur votre site... » « - Ah ! Benjamin Ball !... Mais il est mort il y a longtemps mon vieux ! »
Le gars - dont c'est le métier de lire et d'écrire - n'avait pas vu le sous-titre qui donnait la date de publication du dit article : 1888 ! Qui plus est, en survolant l'article, il n'avait même pas reconnu le style bien caractéristique car quelque peu ampoulé des littérateurs du XIXe siècle ! Navrant !

[2] Bernard-Henri Lévy, « Avec Freud et Lacan, pour les Lumières », LePoint.fr (http://www.lepoint.fr/edito/document.html?did=138498).

[3] Cf. sur ce point notre article dans le dernier numéro de la revue MédiaMorphoses : « Les médias nous psychanalysent-ils ? » (MédiaMorphoses n° 14 : « Peut-on psychanalyser les médias ? », Ina-Armand Colin, Paris, septembre 2005).

[4] Bernard-Henri Lévy, « Suite dans les idées », LePoint.fr (http://www.lepoint.fr/edito/document.html?did=170098).

[5] « "Quel est l'être... ?” Œdipe face à l'énigme de la violence », Psychologie de la violence, Studyrama, Paris, 2005, pp. 128-144.

Sacrée violence !

Christophe BORMANS — 2004-07-19T19:41:48Z

Ne redoutes-tu pas les malédictions de la mère qui t'a conçu, ô mon enfant ?
Eschyle, Les Choéphores, Scène X (Clytemnestre, à Oreste).

Introduction

"Au commencement était l'acte !" C'est par cette sentence de Faust, que Freud conclue son "Totem et tabou". Oui, mais quel acte ? Un acte sexuel, semble nous dire Freud, tant le désir incestueux est à l'origine du meurtre du père, lequel, avec la culpabilité qui lui est corrélative, inaugure le premier pacte social. Un acte de pur violence, semble nous dire René Girard, pour qui la violence est primordiale et constitutive d'un désir sans objet et purement mimétique, le sacrifice n'étant là que pour la conjurer, la catalyser. Désir incestueux contre désir mimétique ; la violence comme conséquence du désir inconscient refoulé contre la violence comme cause cachée mais constitutive du pacte social : entre Freud et Girard, deux thèses antagonistes s'affrontent. Si pour Freud, la thèse du meurtre primitif avait pour enjeux la reconnaissance de l'inconscient dans sa dimension de désir ("Wunsch"), en rivalisant avec la thèse freudienne, Girard déplace considérablement le débat sur l'enjeu d'une explication dernière du meurtre sacrificiel.

Chez Girard, le sacrifice est en effet présenté comme la résolution d'une crise paroxysmique du désir mimétique et de la violence réciproque qui lui est constitutive. La conséquence en est la forclusion de l'inconscient freudien. Si Freud n'a directement pu répondre à Girard, ce dernier aura cependant omis dans sa critique avouée de la psychanalyse freudienne une thèse d'une haute importance : celle d'un psychanalyste qui aura su tout à la fois rester critique vis-à-vis de la thèse freudienne de "Totem et tabou" et se rapprocher de l'anthropologie structurale moderne : Jacques Lacan. Après avoir, dans une première partie, resituer les enjeux du débat entre Freud et Girard, nous entendons éclairer ce débat sur l'inconscient et la violence de la thèse lacanienne omise par René Girard.

I. - René Girard : "Rejeter tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette"

Pour autant que l'on peut brièvement résumer l'hypothèse freudienne, il sera plus simple de lui emprunter le résumé que lui-même nous a fourni dans un ouvrage non moins célèbre et qui, selon René Girard, "va de paire" [1] avec "Totem et Tabou" : il s'agit de "L'homme Moïse et la religion monothéiste".

a) Le meurtre du Père

Partant d'une indication de Ch. Darwin, et se référant à une hypothèse d'Atkinson affirmant que "dans des temps primitifs, l'homme primitif vivait en petites hordes, dont chacune était placée sous la domination d'un mâle puissant" [2], Freud suppose que "le mâle puissant était le maître et le père de toute la horde ; il n'était pas limité dans son pouvoir, dont il faisait usage avec brutalité" sur "tous les êtres féminins" qui "étaient sa propriété, les femmes de sa propre horde et leurs filles", ainsi que sur tous les êtres masculins et leurs fils.

Freud suppose donc que "le destin des fils était dur ; quand ils éveillaient la jalousie du père, ils étaient assommés ou châtrés ou bannis. Ils étaient contraints de vivre ensemble dans de petites communautés et de se procurer des femmes par rapt, l'un ou l'autre pouvant alors parvenir à se créer une position analogue à celle du père dans la horde primitive" [3].

"L'étape décisive suivante" selon Freud, "qui entraîna la transformation de ce premier genre d'organisation "sociale", aurait été que les frères chassés, vivant en communauté, s'associèrent, vainquirent le père et le dévorèrent cru, selon la coutume de ces temps". Freud nous invite à ne pas "se scandaliser de ce cannibalisme", car "il se prolonge largement dans des époques postérieures". Cependant, le meurtre devient, une fois effectué, la cause du sentiment de culpabilité qui va donner naissance à la "première forme d'organisation sociale" à proprement parler, c'est-à-dire au "renoncement aux pulsions", à la "reconnaissance d'obligations mutuelles", et à la "mise en place de certaines institutions déclarées inviolables (sacrées)", "chaque individu" renonçant "à l'idéal d'acquérir pour soi la position du père, à la possession de la mère et des sœurs". "Ainsi, conclut Freud, furent donnés le tabou de l'inceste et l'obligation de l'exogamie" [4].

Quand, comment et où cela a-t-il eu lieu ? C'est bien là la grande question :

"Il est impossible de préciser ce temps, écrit Freud, son assignation aux époques géologiques que nous connaissons n'est pas réalisée ; il est probable que cet être humain n'était pas encore très avancé dans son développement linguistique". Mais l'hypothèse selon laquelle de tel "destins" ont touché "tous les hommes primitifs, donc tous nos ancêtres, constitue une pièce essentielle de la construction". Freud se place dès lors sur le plan de la métaphore et précise que "cette histoire est racontée selon une condensation très poussée, comme si ce qui s'est en réalité étendu sur des millénaires et s'est répété un nombre incalculable de fois durant ce long laps de temps s'était produit une seule fois".

C'est cette hypothèse freudienne de "Totem et tabou", ô combien décriée par tous, que René Girard a cru à jamais mettre hors d'état de nuire. Pour autant que nous puissions résumer la critique que ce dernier adresse au Maître de Vienne, on pourra s'y amuser de sa réussite à reconstruire une position qui ne peut finalement que la renforcer : "vrai modèle en un genre difficile", selon l'expression que J. Lacan avait utilisé à propos de l'erreur inverse commise par E. Jones [5].

b) Girard sauveur de Freud

« La critique contemporaine, nous dit en effet R. Girard est à peu près unanime sur le compte des thèses développées dans "Totem et tabou" : elles sont inacceptables. Freud se donne à l'avance tout ce dont le livre a pour objet de rendre compte. La horde primitive de Darwin est une caricature de la famille. Le monopole sexuel du mâle dominateur coïncide déjà avec les futurs interdits de l'inceste. Il y a là, constate Lévi-Strauss dans les "Structures élémentaires de la parenté", "un cercle vicieux qui fait naître l'état social des démarches qui le supposent" » [6].

Bref, nous dit René Girard, "tout conspire, en somme, à plonger "Totem et tabou" dans le ridicule, dans l'indifférence et dans l'oubli".

Mais contre toute attente, Girard va alors s'employer à défendre Freud : "il est clair que nous ne pouvons pas entériner passivement cette condamnation". En fait, "les faits qui sollicitent l'attention de Freud", avoue René Girard, "sont du même ordre", et même parfois "exactement" "les mêmes", que ceux qui ont retenu la sienne [7]. Le meurtre collectif et "les arguments qui le suggèrent" sont trop proches, en vérité, des thèmes développés dans son propre essai pour ne pas réclamer d'examen plus détaillé [8].

René Girard s'emploie certes à défendre Freud, mais ce n'est que pour mieux le "manger", dirait la Mère-Grand du petit chaperon rouge. C'est-à-dire pour mieux pouvoir l'englober - du moins le croit-il - et placer ainsi sur orbite sa propre thèse.

"L'important" chez Freud, nous dit René Girard, "n'est pas la référence au totem ou à tout autre rubrique mais le fait religieux" en général. Ce qu'il faut rejeter chez Freud, ce n'est pas ce qu'il nommait "totémisme", "la vogue de cette appellation est liée à un certain état du savoir ethnologique et à certaines attitudes intellectuelles qui ne sont plus les nôtres", certes, mais chez Freud, insiste-t-il, on cherche surtout "même si on s'y prend pas toujours très bien, à informer une intuition réelle des données religieuses primitives et de leur unité" [9].

En mimant de sauver Freud de l'empêtrement dans lequel il s'était enfermé à propos d'une notion qui, aujourd'hui, semble avoir perdu de son prestige - à savoir le "totémisme" - René Girard va alors habilement déplacer le débat du tabou vers le sacrifice :

Dans les "déductions essentielles" de Totem et tabou, nous dit Girard, "les éléments problématiques de la théorie totémique n'entrent pour rien. Il n'est même pas question ici de totémisme. Le dynamisme de Totem et tabou s'oriente vers une théorie générale du sacrifice. Il en est déjà ainsi chez Robertson Smith, mais Freud va beaucoup plus loin car les débats théoriques de l'ethnologie le laissent indifférent. La masse énorme des faits concordants appelle une explication unique, une théorie générale qui se présentera d'abord comme une théorie du sacrifice" [10].

C'est cette théorie du sacrifice que veut, bien entendu, lui-même construire Girard, et c'est pourquoi il abonde dans le sens de Freud, nous épargnant tout au long de son ouvrage les démonstrations de l'importance primordiale de l'interdit de l'inceste dans les coutumes primitives. Dans son habileté universitaire, René Girard va même jusqu'à s'exclamer :

"Que serait-ce s'il [Freud] tenait compte de tous les scénarios analogues, sur mille théâtres culturels indépendants les uns des autres ? Que ne verrait-il pas, ici, s'il se livrait à une comparaison systématique ?" [11].

Girard va donc aller jusqu'à tout démontrer minutieusement ce que Freud "devine" : le meurtre collectif, l'interdit de l'inceste, la rivalité sexuelle. "Toute information nouvelle ne peut que consolider et renforcer définitivement la forme repérée", nous dit Girard : "Freud ne rêve pas et il devine que les sacrificateurs ne rêvent pas non plus" [12].

René Girard démontre-t-il véritablement tout ? Non, "pas tout" : il n'y a qu'une seule chose qu'il n'entend en aucune manière corroborer, c'est le père.

c) "L'erreur, c'est le père et la psychanalyse"

Selon Girard, et pour le dire avec Hamlet, il y avait bien "quelque chose de pourri au Royaume" de la psychanalyse. Ce quelque chose de "pourri" (rotten), c'est tout simplement la psychanalyse elle-même. C'est pour cette raison que René Girard souhaite "achever" la thèse freudienne :

"Achever le mouvement amorcé par Freud, ce n'est pas renoncer au meurtre, qui reste absolument nécessaire puisqu'il est appelé par une masse énorme de matériaux ethnologique, c'est renoncer au père, c'est échapper au cadre familial et aux significations de la psychanalyse" [13]. "Le père n'explique rien : pour tout expliquer, il faut se débarrasser du père, montrer que l'impression formidable faite sur la communauté par le meurtre collectif ne tient pas à l'identité de la victime mais au fait que cette victime est unificatrice" [14]. "Ce n'est pas le meurtre collectif qui fausse "Totem et tabou", c'est tout ce qui empêche ce meurtre de venir au premier plan" [15].

La responsabilité n'en est pas tant à attribuer à Freud, qu'à la psychanalyse :

"Ici encore, continue Girard, la postérité psychanalytique va accentuer l'élément régressif de la pensée freudienne. Le "père assassiné" de "Totem et tabou" est indéfendable, c'est un fait, mais quand on énonce ce fait, c'est sur "père" qu'il faut mettre l'accent et non sur "assassiné". Bien que valables si on les prend à la lettre, les raisons sur lesquelles s'appuie le refus de l'ouvrage sont mauvaises ; tout repose sur un amalgame mystificateur ; c'est la faiblesse qu'on prétend condamner, mais c'est la force qu'on étouffe. [...] On entend trier le vrai du faux et le tri, en effet, est infaillible : c'est toujours l'erreur qui sort du chapeau, c'est toujours la vérité qui reste au fond. L'erreur, c'est le père et la psychanalyse ; la vérité, c'est le meurtre collectif et, si extraordinaire, si peu croyable que cela paraisse, c'est le Freud ethnologue. Une lecture progressive doit rejeter à peu près tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette" [16].

"Rejeter tout ce que la psychanalyse préserve et préserver tout ce qu'elle rejette", c'est d'ailleurs ce à quoi s'emploi René Girard, nous l'avons vu, apportant autant de preuves - mais à son insu - à l'appui de l'interdit de l'inceste. L'ironie de René Girard est sans limite :

"La vraie découverte de Freud, la seule dont on puisse dire avec certitude qu'elle est destinée à inscrire son nom au registre de la science, a toujours été tenue pour nulle et non avenue" [17].

d) L'ironie de René Girard

Du strict point de vue de l'inconscient, il est en effet pour le moins amusant de remarquer que l'entêtement dont fait preuve René Girard pour "éliminer le père" ne constitue pas la moindre des preuves à l'appui des hypothèses psychanalytiques, que Freud avait notamment émis à propos de la névrose obsessionnelle, ou, pourrait-on dire, de confirmations de la thèse lacanienne de la forclusion du Nom du Père, laquelle irait plutôt dans le sens d'une classification de la structure paranoïaque de la thèse de René Girard concernant la violence réciproque.

Mais peu importe ici, acceptons de nous placer sur le terrain de René Girard, et éliminons donc le père ! Dès lors, René Girard ne peut faire autrement que de devoir se poser cette seule question : "comment faut-il concevoir la naissance de l'interdit ?" [18]. Cette question, il y répond, certes, mais l'explication est très courte, et elle mérite d'être ici relatée dans son intégralité :

"Quel que soit le prétexte des conflits, nourriture, armes, terres, femmes..., les antagonistes s'en dé-saisissent pour ne jamais le ressaisir. Tout ce que la violence sacrée a touché appartient désormais au dieu et fait, en tant que tel, l'objet d'un interdit absolu.

Dégrisés et épouvantés, les antagonistes vont tout faire, désormais, pour ne pas retomber dans la violence réciproque. Et ils savent parfaitement ce qu'il faut faire. La colère divine le leur a signifié. Partout où la violence a flambé l'interdit s'élève.

L'interdit pèse sur toutes les femmes qui ont servi d'enjeu à la rivalité, toutes les femmes proches, par conséquent, non parce qu'elles sont intrinsèquement plus désirables mais parce qu'elles sont proches, parce qu'elles s'offrent à la rivalité. La prohibition couvre toujours les consanguines les plus proches ; mais ses limites extérieures ne coïncident pas forcément avec une parenté réelle" [19].

C'est là que l'explication donnée par René Girard est tout à fait surprenante. Dans la mesure où, du strict point de vue logique, elle n'échappe pas à la circularité, puisqu'elle ne fait que donner un quart de tour supplémentaire à l'hypothèse freudienne.

René Girard nous avait certes prévenu qu'il allait supprimer, le "père", mais l'on ne s'attendait tout de même pas à ce qu'il aille jusqu'à supprimer le "meurtre". Il avait suffisamment insisté, en effet, sur le fait que s'il y a bien quelque chose à garder chez Freud, c'était le meurtre : "Le sacrifice est trop riche en éléments concrets pour être simplement un simulacre d'un crime que personne n'a jamais commis" [20]. Or, ce meurtre est, dans la version de René Girard, encore bien moins présent que dans la version freudienne.

Certes, René Girard nous avait prévenu que "l'impression formidable faite sur la communauté par le meurtre collectif ne tient pas à l'identité de la victime" (R. Girard, Op. Cit., p 313) et que, pour résumer, n'importe qui pouvait être la "victime émissaire". Certes, mais quel est le mobile du meurtre ?

René Girard nous le livre : "toutes les femmes proches". Et de préciser : "non parce qu'elles sont intrinsèquement plus désirables mais parce qu'elles sont proches".

Passant au crible le célèbre commandement de la Bible : "Vous ne tuerez point" (Exode 20,13), Freud soulignait - au cœur même de son "Totem et tabou" -, le caractère "superflu" d'un tel commandement, qui du point de vue de la conscience morale, nous apparaît comme l'évidence même :

"On ne voit pas, précisait-il, quelle nécessité il y aurait à défendre ce que personne ne désire faire". Si le contraire de "proches" est "éloignés", on pourrait rétorquer à René Girard que l'on voit mal comment il pourrait être question d'interdire l'accès à des femmes auxquelles on n'a justement pas accès : elles sont "éloignées". Si l'on veut rendre compte de l'interdit, on ne peut passer sous silence le désir. Et Freud, à la manière d'un Sherlock Holmes, en concluait alors la chose élémentaire suivante : ce qui est, du point de vue conscient, "défendu de la façon la plus formelle", doit être "l'objet d'un désir", dans l'inconscient.

À l'inverse, René Girard réussi ce tour de force de forclore la question du désir dans toute sa dimension topologique et inconsciente, en arguant un mobile purement géographique : une "relation de proximité". Il en perd de ce fait le mobile du crime, et c'est précisément "ce qui empêche le meurtre de venir "au premier plan" de sa thèse.

Pourquoi les frères s'entretueraient-ils désormais ? Les femmes n'ont pas pu servir "d'enjeu" à leur "rivalité", puisqu'il n'y a plus, dans ce modèle, ni "mâle puissant", Girard l'a supprimé, ni interdit, car c'est ce qu'il faut justement expliquer.

S'il n'y a plus ni père ni interdit, puisque c'est ce qu'il faut démontrer, on ne voit pas pourquoi les hommes ne seraient pas "capables de s'entendre" et, selon l'expression même de René Girard, "un partage des ressources disponibles entre les consommateurs éventuels" serait dans ce cas "plus vraisemblable" [21].

En d'autres termes, sans père et sans interdit, l'accès aux femmes ne pose plus aucun problème logique, et l'on ne voit pas pourquoi il y aurait violence et crime. La circularité de la thèse freudienne à propos de l'interdit, s'observe chez René Girard à propos de la violence : René Girard n'arrive plus à expliquer la violence sauf à la présupposer.

Chemin faisant, les quelque cinq cents pages de l'ouvrage de rené Girard constituent autant de preuves collectionnées à l'appui de la thèse freudienne, pour peu qu'on la restitue dans sa dimension première, celle de l'inconscient.

L'on a souvent admiré le talent de "fin limier" de Freud, et son style à la manière des grands maîtres du suspens, "la composition de l'ensemble" apparentant l'ouvrage freudien à "un roman policier", écrivait Didier Anzieu [22]. C'est sans aucun doute cette trame qui aura manqué à René Girard. Si la violence est apparemment "sans raison", comme l'affirme René Girard, le crime ne peut être alors qu'un crime "psychopathe". Or, c'est justement pour ce genre d'enquête policière concernant des crimes sans mobile apparent que la foule se passionnent, en tentant notamment d'en élucider les motifs les plus secrets par les meilleurs "profilers". Ce sont là les véritables best-sellers de la mythologie moderne ("Le Silence des Agneaux", "American Psycho", etc.). La violence réciproque et "sans raison" n'a guère eu de succès que dans les milieux universitaires, mais elle déserte cette mythologie moderne qui aime à se donner en spectacle dans les librairies ou au cinéma. Cette violence sourde et aveugle qui nous fascine, cette passion pour ce que Freud qualifiait de "l'inquiétante étrangeté", et qui fait le succès du cinéma ou de la littérature américaine, n'est-elle pas la meilleure preuve d'une appréhension mystérieuse et fantasmatique de ce que René Girard souhaite forclore : l'inconscient ?

II. - Jacques Lacan : Le Complexe d'Œdipe revisité

Jacques Lacan s'est très tôt affirmé très critique vis-à-vis de l'hypothèse freudienne de "Totem et tabou". D'aucuns aiment à penser que cela tient essentiellement au fait que si Freud avait abordé l'élaboration de la pratique et de la technique psychanalytique à partir de la névrose, et plus précisément de l'hystérie, Jacques Lacan quant à lui, avait d'emblée abordé l'inconscient via l'étude des psychoses. On sait pourtant que c'est à la suite de sa célèbre étude de la paranoïa du Président Schreber, que Freud annonce pour la première fois l'imminence d'une étude psychanalytique des coutumes des peuples primitifs :

"Ce court post-scriptum à l'analyse d'une paranoïa nous fait voir combien Jung a raison lorsqu'il affirme que les forces édificatrices des mythes de l'humanité ne sont pas épuisées, mais aujourd'hui encore, dans les névroses, engendrent les mêmes productions psychiques qu'aux temps les plus reculés. [...] Il en est de même des forces édificatrices des religions. Et je crois que le moment sera bientôt venu d'étendre encore un principe que nous, psychanalystes, avons depuis longtemps énoncé, et d'ajouter à ce qu'il impliquait d'individuel, d'ontogénétique, une amplification, phylogénétique. Nous disons : dans le rêve et dans la névrose se retrouve l'enfant avec toutes les particularités qui caractérisent son mode de penser et sa vie affective. Nous ajouterons aujourd'hui que nous y retrouvons encore l'homme primitif, sauvage, tel qu'il nous apparaît à la lumière des recherches archéologiques et ethnographiques" [23].

C'est là le tout dernier mot de l'étude sur la psychose du Président Schreber, et Freud a clairement déjà en tête, le projet d'écrire son "Totem et tabou".

C'est donc à l'instar de Freud et fort de son entrée dans la psychanalyse par cette porte de la paranoïa, que Jacques Lacan entend, dès son article de 1938 sur la famille, conduire à "une révision du complexe" névrotique contemporain, afin de ré-élaborer à la suite de Freud, "l'histoire la famille paternaliste" [24].

Pour Lacan en effet, Freud effectue un saut théorique abusif, celui de la famille conjugale observé chez ses propres sujets, "à une hypothétique famille primitive conçue comme une horde qu'un mâle domine par sa supériorité biologique en accaparant les femelles nubiles".

Il ne s'agit pas ici d'une querelle d'interprétation entre deux écoles psychanalytiques que d'aucuns aiment à se représenter comme antagonistes. L'interprétation de Lacan est correcte et Freud confirmera très clairement cette position tout au long de son œuvre, comme, par exemple, en 1918, lorsque revenant sur le tabou de la virginité, il affirme :

"Dans mon ouvrage "Totem et tabou" (...) j'y ai reconnu qu'une ambivalence originaire était la condition du tabou et j'ai défendu l'idée qu'il est né des processus préhistoriques qui ont conduit à fonder la famille humaine" [25].

Or, pour J. Lacan, le chef tyrannique de la horde primitive n'est qu'un "fantôme". L'originalité véritable de la thèse lacanienne est que la castration n'y est pas tant à entendre comme une menace dont l'agent majeur serait la force paternelle - et encore moins celle du père de la horde primitive -, que comme un fantasme, celui de relation primordiale à la mère, ouvrant pour le sujet l'abîme sans fond des entrailles du ventre maternel et l'image d'un corps morcelé. La victime émissaire et la violence de son meurtre est ici à réinterpréter comme participant pleinement de ce fantasme fondamental.

a) Le sacrifice ou la violence du fantasme fondamental

En 1938, Jacques Lacan est encore un jeune psychiatre psychanalyste cherchant à se faire reconnaître de ses pairs. C'est dans ce contexte qu'Henri Wallon, à qui Lucien Febvre avait confié la tâche de réaliser le numéro VIII de l'Encyclopédie française, lui propose d'écrire un texte dans ce volume au titre évocateur : "La vie mentale" ; la signature de Lacan devant apparaître aux côtés de noms aussi prestigieux que ceux de Pierre Janet, Charles Blondel, ou Georges Dumas. C'est dans cet article que Lacan synthétisera tout à la fois ses travaux d'avant-guerre, essentiellement d'inspiration psychiatrique, et posera les jalons d'une thèse qui devra le mener, dans les années cinquante, à prendre la position de chef de file de la communauté psychanalytique française. La thèse que Jacques Lacan élabore en cette fin des années trente est plus connue sous le nom de stade dit du "miroir".

L'une des principales hypothèses Lacanienne est que la menace de castration ne doit pas tant se comprendre en fonction du complexe d'œdipe qu'en fonction des "antécédents narcissiques" du sujet. Observons ici, que ce n'est donc pas tant le matériel anthropologique ou ethnologique qui est d'abord sollicité, mais bien le matériel inconscient dégagé par la cure analytique :

"L'immense moisson des faits que le complexe d'œdipe a permis d'objectiver depuis quelque cinquante ans peut éclairer la structure psychologique de la famille, plus avant que les intuitions [freudiennes] trop hâtives que nous venons d'exposer".

La thèse principale est la suivante : "L'expérience" selon Lacan "contredit" l'orientation théorique qui repère "l'agent majeur" de la castration "dans la menace de la force paternelle". Bien plutôt qu'une menace corrélative du complexe d'œdipe et qui pèserait sur le membre viril, la menace renvoie à l'imago maternelle dans toute sa complexité. C'est-à-dire, non pas tant à un quelconque "mimétisme" si cher à René Girard, mais bien à l'image aliénante d'une supposée complétude qui échappe au sujet.

Concept forgé par C. G. Jung en 1911, le terme allemand "imago" désigne les premières représentations inconscientes auxquelles le sujet se fixe, et qui par la suite organise ses relations sociales. Pour Lacan, l'imago maternelle s'organise dans les premières relations intersubjectives de l'enfant avec sa mère, dont le prototype nous est fourni par l'image de l'enfant à la mamelle si bien décrite par Saint Augustin dans ses Confessions (Livre I, chap. VII) :

"Dans l'allaitement, l'étreinte et la contemplation de l'enfant, la mère, en même temps, reçoit et satisfait le plus primitif de tous les désirs".

Qu'est-ce à dire sinon que "l'être qui absorbe est tout absorbé" ? En d'autres termes, que si la relation primordiale à la mère est constitutive du "moi", celui-ci doit également se concevoir comme aliénation fondamentale dans laquelle le sujet se confond avec l'objet de son désir. Telle est la définition du fantasme. C'est là le premier traumatisme, venant redoubler celui que Rank qualifiait de "traumatisme de la naissance", c'est-à-dire cet arrachement à la supposée complétude de l'enfant au placenta et au ventre maternel.

La relation primordiale à la mère donne le prototype d'une angoisse d'anéantissement, non pas en vertu d'une quelconque menace de castration proférée par le père, mais en vertu des "malaises primordiaux" de l'enfant assujetti :

"L'angoisse, dont le prototype apparaît dans l'asphyxie de la naissance, le froid, lié à la nudité du tégument, et le malaise labyrinthique auquel répond la satisfaction du bercement, organisent par leur triade le ton pénible de la vie organique qui, pour les meilleurs observateurs, domine les six premiersmoisdel'homme.Cesmalaisesprimordiauxont tous la même cause : une insuffisante adaptation à la rupture des conditions d'ambiance et de nutrition qui font l'équilibre parasitaire de la vie intra-utérine".

En conséquence, tout fantasme inconscient d'une relation primordiale à la mère attire irrémédiablement le sujet vers les représentations inconscientes de tels "malaises primordiaux". La violence qui s'y donne à entendre - dans les rêves ou rêveries éveillées, dans les névroses ou les psychoses -, est à la hauteur de la violence du dénuement auquel le sujet est livré dans son désir le plus vif.

Dans cette perspective lacanienne, violence et sacrifice ne sont pas tant corrélatifs du meurtre du père que du fantasme de la relation primordiale à la mère que la symbolique œdipienne du père et de l'interdit de l'inceste doit justement venir apaiser :

"S'ils se réfèrent aux rites de sacrifice par où les cultures primitives, même parvenues à une concentration sociale élevée, réalisent avec la rigueur la plus cruelle - victimes humaines démembrées ou ensevelies vivantes - les fantasmes de la relation primordiale à la mère, ils liront, dans plus d'un mythe, qu'à l'avènement de l'autorité paternelle répond un tempérament de la primitive répression sociale".

D'un point de vue plus sociologique, en effet, la thèse lacanienne se trouve également corroborer par tout un matériel ethnologique passé sous silence par René Girard. En effet, l'existence d'un système matriarcal précédant toute édification d'un système patriarcal, est attesté par la culture ethnologique à laquelle Lacan se réfère :

"Les traces universellement présentes et la survivance étendue d'une structure matriarcale de la famille, l'existence dans son aire de toutes les formes fondamentales de la culture, et spécialement d'une répression souvent très rigoureuse de la sexualité manifestent que l'ordre de la famille humaine a des fondements soustraits à la force du mâle".
Or, si le père n'est certes pas exclu du système matriarcal, il y joue un tout autre rôle que celui que lui fait jouer Freud dans son mythe. Lacan s'appuie notamment ici sur les travaux ethnologiques de Malinowski :

"L'autorité familiale n'est pas, dans les cultures matriarcales, représentée par le père, mais ordinairement par l'oncle maternel. Un ethnologue qu'a guidé sa connaissance de la psychanalyse, Malinowski, a su pénétrer les incidences psychiques de ce fait".

Fort de cette hypothèse d'un démembrement ou d'un ensevelissement du corps corrélatif du fantasme de la relation primordiale à la mère, nous pouvons désormais prendre en considération toute une mythologie paléo-orientale qui permet d'éclairer la thèse sacrificielle sous un angle nouveau. Nous ferons essentiellement référence dans ce dernier paragraphe aux travaux incontestés du mythologue roumain Mircea Eliade.

b) L'Alchimie ou le feu du désir maternel

Selon Mircea Eliade en effet la notion de sacrifice semble être intimement corrélé au passage du matriarcat au patriarcat, au cours duquel la déesse maternelle semble être "évincée" par le "Dieu fort, le Mâle fécondateur", passage qui est lui-même corrélatif du passage de l'agriculture (cueillette, petite chasse, etc.) à la métallurgie :

"Toute cette mythologie élaborée autour de la fécondité agraire, de la métallurgie et du travail, est d'ailleurs assez récente. Postérieure à la poterie et à l'agriculture, la métallurgie s'encadre dans un univers spirituel où le Dieu céleste, encore présent pendant les phases ethnologiques de la cueillette et de la petite chasse, est définitivement évincé par le Dieu fort, le Mâle fécondateur, époux de la Grande Mère terrestre. Or, l'on sait qu'à ce niveau religieux, l'idée de la création opérée par un être suprême ouranien, est passée dans la pénombre, pour céder la place à l'idée de la création par hiérogamie et par sacrifice sanglant ; on assiste même au passage de la notion de création à celle procréation. C'est l'une des raisons pour lesquelles nous rencontrons, dans la mythologie métallurgique, les motifs d'union rituelle et de sacrifice sanglant" [26].

Il importe de bien comprendre cette "nouveauté" du sacrifice, précise M. Eliade. Elle représente d'une part l'idée que, "la création s'effectue par une immolation ou une auto-immolation" et, d'autre part, que "la vie ne peut s'engendrer qu'à partir d'une autre vie qu'on immole".

En d'autres termes, si à l'orée du patriarcat, la notion de "procréation" se substitue à celle "création", et que cette création ne peut désormais s'effectuer sans immolation ou auto-immolation, le sacrifice ne peut lui-même être compris que comme participant de la relation primordiale à la mère.

En effet, non seulement le modèle canonique de la procréation est celui de la procréation maternelle, mais M. Eliade insiste surtout - contrairement ici à René Girard -, sur la "sexualisation" de telles conceptions cosmologiques incluant le sacrifice :

"De telles conceptions cosmologiques, il en résulte, d'une part, la "sexualisation" du règne végétal et minéral et, en général, des outils et des objets du monde environnant. En relation directe avec ce symbolisme sexuel, il nous faudra rappeler les multiples images du ventre de la Terre, de la mine assimilée à l'utérus et des minerais aux embryons autant d'images qui confèrent une signification gynécologique et obstétrique aux rituels accompagnant les travaux des mines et de la métallurgie" [27].

Sexualisation du monde environnant, images du ventre de la Terre assimilée à l'utérus ; "le sens profond de tous ces mythes est assez clair", nous dit Mircea Eliade : "la création est un sacrifice". Or, si le désir de création s'effectue selon le modèle de la procréation maternelle, c'est-à-dire de la relation primordiale à la mère, il n'est plus étonnant d'y retrouver les représentations inconscientes du fantasme fondamental tel que Lacan nous les a présentées par expérience : "démembrement", "ensevelissement", "morcellement" du corps.

C'est par exemple "le sens des sacrifices humains au profit des récoltes", nous dit M. Eliade :

"La victime est mise à mort, dépecée et les morceaux sont éparpillés sur la terre pour lui procurer fécondité" [28].

Dans son désir de création, le sujet rencontre son fantasme d'union à la Mère et se voit happé, aliéné par l'image de son corps morcelé.

Dans les rites métallurgiques, c'est plus généralement l'image du corps engloutie à l'intérieur du ventre maternel qui prime, le sujet régressant au stade fœtal :

"La création du monde à partir du corps d'un être primordial est parfois conçue et décrite comme le modelage d'un "fœtus". Le cosmos prend forme d'une manière première, "embryonnaire" parce que informe, "chaotique". On arrive ainsi à une série d'images équivalentes ou complémentaires, où le corps sacrifié est assimilé à la matière première et, donc, à la masse germinale et au fœtus" [29].

Les traditions métallurgistes africaines, indiennes, chinoises ou mésopotamiennes confirment cette conception : "les métaux " poussent " dans le ventre de la Terre". Le minerai est ensuite considéré comme un embryon et le fourneau comme une matrice dans laquelle les minerais achèvent leur croissance et leur maturation. "Les sacrifices effectués à cette occasion, précise M. Eliade, seraient comparables aux sacrifices obstétriques" [30].

Au-delà du sacrifice, le fantasme fondamental se retrouve dans les rites des chamans et des forgerons, qui inaugurent eux-mêmes ceux des héros civilisateurs du monde antique. Mircea Eliade remarque en effet, non seulement une continuité symbolique allant des "maîtres du feu" (chamans et forgerons) aux héros et rois mythiques "fondateurs de dynastie", mais également une solidarité symbolique entre la "chaleur magique" du forgeron ou du chaman et l'initiation militaire du héros [31].

Comme le potier avant lui, le chaman, forgeron ou l'alchimiste sont avant tout les "maîtres du feu" :

"Le potier qui, le premier, réussit, grâce à la braise, à durcir considérablement les "formes" qu'il avait données à l'argile, dut sentir l'ivresse d'un démiurge : il venait de découvrir un agent de transmutation. Ce que la chaleur "naturelle" - celle du Soleil ou du Ventre de la Terre mûrissait lentement, le feu le faisait dans un tempo insoupçonné. [...] Les cultures les plus archaïques imaginent le spécialiste du sacré - le chaman, l'homme-médecine, le magicien - comme un "maître du feu". La magie primitive et le chamanisme impliquent la "maîtrise du feu", soit que l'homme-médecine puisse toucher impunément à la braise, soit qu'il puisse produire, dans son propre corps, une "chaleur intérieure" qui le rend "brûlant", "ardent", lui permettant ainsi de résister au froid extrême" [32].

Observons ici surtout dans ces rites les restes de matriarcat, et notamment dans le fait que le pouvoir du chaman réside dans l'identification de celui-ci à la mère et à son pouvoir de procréation :

"D'après les mythes de certains peuples archaïques, écrit par exemple M. Eliade, les Femmes Ailleules possédaient "naturellement" le feu dans leurs organes génitaux ; elles en tiraient parti pour cuire leur nourriture, mais le cachaient aux hommes. Ces derniers réussirent néanmoins à s'en emparer par ruse".

M. Eliade souligne très clairement que "ces mythes [métallurgiques] reflètent aussi bien des réminiscences d'une idéologie matriarcale que le fait que, produit par le frottement de deux morceaux de bois, c'est-à-dire par leur "union sexuelle", le feu était conçu comme se trouvant "naturellement" dans le morceau qui représentait la femelle".

Avec le passage au patriarcat, la femme devient une "sorcière" et les hommes, finalement parvenus à "maîtriser le feu" deviennent les sorciers "plus puissants". Ce sont les hommes, "sorciers", chamans, ou forgerons, qui désormais maîtrisent le feu :

"Universellement, les primitifs se représentent le pouvoir magico-religieux comme, "brûlant" et l'expriment par des termes qui signifient "chaleur", brûlure", "très chaud", etc. C'est d'ailleurs pourquoi les magiciens et les sorciers boivent de l'eau salée ou pimentée et mangent des plantes extrêmement piquantes : ils veulent augmenter ainsi leur "chaleur" intérieure" [33].

Si d'après les mythes de certains peuples archaïques, les femmes possédaient "naturellement" le feu dans leurs organes génitaux, le sens de l'augmentation de la chaleur intérieure requise pour tout chaman ou magicien quel qu'il soit ne doit faire aucun doute : il s'agit d'une identification à la mère dans la procréation.

En ce sens, les rites et sacrifices corrélatifs de ce passage du matriarcat au patriarcat démontrent la régularité du motif dégagé par Jacques Lacan, selon laquelle le désir de maîtrise de ces techniques métallurgiques nouvelles, n'est pas sans rappeler le désir premier refoulé : celui de l'union avec la mère. Initiations, rites et sacrifices sont là pour nous rappeler combien un tel désir comporte le danger d'en revenir à la relation primordiale à la Mère ; en d'autres termes, à l'aliénation primitive, à l'absorption et au retour dans le sein maternel et au corps morcelé. C'est ce que nous livrent très clairement les scénarios de certaines initiations chamaniques, durant lesquels, en "rêves" ou "hallucinations initiatiques", les récipiendaires sont confrontés à "leur mise en pièces" par des "démons"-maîtres de l'initiation :

"Un chaman yakoute a vu, durant sa maladie initiatique, ses membres détachés et séparés avec un crochet de fer par les démons ; après toutes sortes d'opérations (nettoyage des os, raclage des chairs, etc.), les démons ont rassemblé ses os et les ont jointoyés avec du fer. Un autre chaman a eu le corps coupé en petits morceaux par l'Oiseau-de-Proie-Mère, qui avait un bec en fer, des serres crochues et des plumes de fer. Un autre a été bercé, pendant ses hallucinations initiatiques, dans un berceau de fer. Enfin, d'un long récit autobiographique d'un chaman avam-samoyède, détachons cet épisode : le futur chaman se vit pénétrer, pendant sa maladie initiatique, à l'intérieur d'une montagne, il aperçut là un homme nu manœuvrant un soufflet. Sur le feu se trouvait une chaudière. L'homme nu le saisit avec une énorme tenaille, lui coupa la tête, lui fractionna le corps en petits morceaux et jeta le tout dans la chaudière, en l'y laissant cuire pendant trois ans. Dans la caverne, il y avait aussi trois enclumes, et l'homme nu forgea sa tête sur la troisième, celle qui lui servait à forger les meilleurs chamans. Ensuite, il repêcha ses os, les rassembla et les recouvrit de chairs" [34].

"Membres détachés", "corps coupé" et "fractionné" en "petits morceaux", corps "bercé" dans un "berceau de fer", pénétration à "l'intérieur d'une montagne", dans une "caverne", dans une "chaudière" : n'est-ce pas là les fantasmes que Lacan nous décrit comme corrélatifs de la relation primordiale à la mère, le désir premier, incestueux et anéantissant ? Tous ces rituels comme les sacrifices ne semblent vouloir nous dire qu'une seule chose : il faut que tu saches que véritablement désirer, c'est désirer le désir premier, le désir incestueux. C'est, dirons-nous, certainement le sens originaire du "Connais-toi toi-même" du Temple d'Apollon.

Quant à cet "Oiseau-de-Proie-Mère", avec "un bec en fer, des serres crochues et des plumes de fer", n'est-ce pas là la fameuse Sphinge du Mythe œdipien dont Lacan insiste pour nous le faire entendre comme reste du matriarcat ?

"Ils liront, dans plus d'un mythe, qu'à l'avènement de l'autorité paternelle répond un tempérament de la primitive répression sociale. Lisible dans l'ambiguïté mythique du sacrifice d'Abraham, qui au reste le lie formellement à l'expression d'une promesse, ce sens n'apparaît pas moins dans le mythe de l'Œdipe, pour peu qu'on ne néglige pas l'épisode du Sphinx, représentation non moins ambiguë de l'émancipation des tyrannies matriarcales, et du déclin du rite du meurtre royal. Quelle que soit leur forme, tous ces mythes se situent à l'orée de l'histoire, bien loin de la naissance de l'humanité dont les séparent la durée immémoriale des cultures matriarcales et la stagnation des groupes primitifs" [35].

Conclusion

"Qu'est-ce qu'un Père ?" Voilà la question à laquelle Freud aura tenté d'apporter réponse, mais à laquelle René Girard aura renoncé de répondre. Dès 1960, pourtant, Jacques Lacan nous avait déjà averti : "C'est le père mort, répond Freud, mais personne ne l'entend" (Lacan, Ecrits II, Seuil, Paris, 1971, p 173). Et, ajoutait-il, une fois ceci compris, "le tombeau de Moïse est aussi vide pour Freud que celui du Christ pour... "Hegel", disait Lacan, mais il aurait pu ici citer Girard [36].

La thèse lacanienne est-elle aussi éloignée de celle de Freud que d'aucuns se complaisent à le croire ? Certainement pas aux vues des derniers remaniements de l'hypothèse freudienne de "Totem et tabou", que l'inventeur de la psychanalyse nous lègue dans son ouvrage testamentaire : "L'Homme Moïse et le monothéisme". Selon un processus tardif interprété comme un "retour du refoulé", Freud reconnaît en effet qu'une "organisation patriarcale" succéda à une "organisation matriarcale" de la société :

"Sous l'influence de conditions extérieures qu'il ne nous appartient pas d'étudier ici et qui d'ailleurs ne sont pas toutes bien connues, une organisation patriarcale de la société succéda à l'organisation matriarcale, ce qui naturellement provoqua un grand bouleversement des lois alors en vigueur. Il nous semble percevoir comme un écho de cette révolution dans l'Orestie d'Eschyle. Mais ce bouleversement, ce passage de la mère au père a un autre sens encore : il marque une victoire de la spiritualité sur la sensualité et par là un progrès de la civilisation. En effet, la maternité est révélée par les sens, tandis que la paternité est une conjecture basée sur des déductions et des hypothèses. Le fait de donner ainsi le pas au processus cogitatif sur la perception sensorielle fut lourd de conséquences" [37].

Voilà ce qu'écrivait Freud, au moment même où l'article de Jacques Lacan était publié dans l'Encyclopédie française, c'est-à-dire en 1938. Mais quelles sont, pour notre sujet, ces conséquences ? Freud, frayant la voie au "Nom du Père" de Jacques Lacan, l'exprimait déjà très clairement en 1939 :

"Reléguer au second plan les perceptions sensorielles directes en donnant le pas aux souvenirs, aux déductions, aux réflexions, tous processus intellectuels tenus pour supérieurs, c'est décider, par exemple, que la paternité, bien que les sens ne la puissent déceler, est plus importante que la maternité. C'est pourquoi le fils porte le nom de son père et en hérite" [38].

Reléguer au second plan "les perceptions sensorielles directes", c'est ici - traduit pour notre propos -, permettre de sortir de l'imaginaire et de la violence fantasmatique qui dans l'inconscient lui est corrélative, par le symbolique du souffle et de la parole. Car "ne savons-nous pas qu'aux confins où la parole se démet, commence le domaine de la violence, et qu'elle y règne déjà, même sans qu'on l'y provoque" [39].

[1] René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, p 318.

[2] Sigmund Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Paris, 1986, p 170.

[3] Sigmund Freud, Op. Cit., 1986, pp. 171-172.

[4] Sigmund Freud, Op. Cit., 1986, pp. 171-172.

[5] J. Lacan, "La signification du phallus", dans Op. Cit., 1971, p 106.

[6] R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, p 283.

[7] R. Girard, Op. Cit., p 287.

[8] R. Girard, Op. Cit., p 286.

[9] R. Girard, Op. Cit., p 288.

[10] R. Girard, Op. Cit. p. 291.

[11] R. Girard, Op. Cit., p. 292.

[12] R. Girard, Op. Cit., p 293.

[13] R. Girard, Op. Cit., p 313.

[14] R. Girard, Op. Cit., p 313.

[15] R. Girard, Op. Cit., p 314.

[16] R. Girard, Op. Cit., pp. 316-317.

[17] R. Girard, Op. Cit., p 295.

[18] R. Girard, Op. Cit., p 320.

[19] R. Girard, Op. Cit., pp. 320-321.

[20] R. Girard, Op. Cit., p 294.

[21] R. Girard, Op. Cit., p 312.

[22] "Table d'hôte", préface à S. Freud, Op. Cit., 1988, p 33.

[23] Freud, La paranoïa Schreber, p. 324.

[24] Lacan, 1938.

[25] Sigmund FREUD, Le tabou de la virginité [1918], La vie sexuelle, Chap. IV : Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, Section III, Paris, PUF, 1969, pp. 66-80), Œuvres complètes, vol. XV, PUF, Paris, pp. 72.

[26] M. Eliade, 1977, p. 24.

[27] Eliade, 1977, pp. 24-26.

[28] Eliade, 1977, p. 26.

[29] Eliade, p. 59.

[30] Eliade, 1977, p. 63.

[31] Eliade, p. 71.

[32] Eliade, 1977, p. 65.

[33] Eliade, 1977, p. 66.

[34] Eliade, p. 70.

[35] Lacan, 1938.

[36] J. Lacan, Op. Cit., 1971, p 181.

[37] Moïse, p. 106.

[38] Moïse, p. 106-111.

[39] Jacques Lacan, Introduction au commentaire de jean Hyppolite sur la "Verneinung", 10 février 1954

Ce texte est une première version d'un article ensuite publié dans Psychologie de la violence, (sous la dir. de Christophe Bormans et Guy Massat), Éd. Studyrama, Paris, pp. 63-78.

La Rumeur

Christophe BORMANS — 2003-10-12T10:21:10Z

Faisant suite à notre participation à un débat télévisé sur le thème de la rumeur et des fantasmes, les récents rebondissements de l'actualité médiatico-politique nous invitent à livrer ici un petit commentaire psychanalytique sur la rumeur et l'inconscient freudien.

Allons d'emblée au coeur du sujet. Pour le psychanalyste, la rumeur est une mise en scène : la mise en scène d'un fantasme. Comme chacun sait, une mise en scène se fait généralement sur un théâtre. Le théâtre dont il est question ici - le théâtre dont il s'agit dans le cas de la rumeur -, c'est le théâtre de la rue. La rumeur c'est la mise en scène du fantasme sur ou dans le théâtre de la rue.

Rumeur et Fantasme

Le fantasme c'est un scénario spécifique, un scénario dont nous sommes tous les personnages. Dans le fantasme, nous sommes comme le scénariste ou l'écrivain, qui va écrire pour mettre en scène son propre scénario, c'est-à-dire ses propres conflits psychiques inconscients.

Or, dans la rumeur comme dans toute bonne pièce de théâtre, il faut qu'il y ait une bonne intrigue. Intrigue vient du latin « tricae » qui veut dire « embarras ». « Intricare », c'est mettre dans l'embarras, « extricare », c'est sortir de l'embarras.

Ce que l'on met donc en scène dans une rumeur, c'est ce qui nous embarrasse. Pour être plus précis : ce que l'on met en scène, c'est ce que l'on n'arrive pas à dire. Et ce que l'on n'arrive pas à dire, c'est l'indicible, c'est-à-dire précisément ce que Jacques Lacan nommait le réel et Freud, quant à lui, l'inconscient.

Le personnage principal de la rumeur, c'est donc bien l'indicible, le réel, c'est-à-dire l'inconscient, que l'on ne peut se représenter autrement que sur un mode imaginaire et projeté sur une autre scène, apparemment extérieure.

La cure analytique vise on le sait à appréhender ce réel, cet indicible de l'existence, par le symbolique. C'est la cure par la parole (la fameuse « talking cure » d'Anna O.), laquelle confronte le sujet, tout comme Œdipe dans la pièce de Sophocle, à l'énigme de la Sphinge. S'il y a bien une mise en scène analytique, celle-ci est hautement opérante. Elle vise précisément d'une part à l'abréaction, c'est-à-dire au passage de l'imaginaire au symbolique (c'est la catharsis d'Aristote remise au goût du jour par la méthode de Breuer à la fin du XIXe siècle), et à la réduction du fantasme à une écriture d'autre part, c'est-à-dire au repérage de ce par quoi nous sommes captif dans le réel (cf. Jacques Lacan [1]).

Dans la rumeur, par contre, il s'agit d'une mise en scène « à la va-vite ». Une rumeur, c'est jouer « à la va-vite » ! En tant que scénariste, on prend les acteurs qui sont déjà à notre disposition. Et il y en a pléthore ! Ce sont ceux qui sont déjà sur la scène : les plus connus, les plus célèbres, etc. Ne les appelle-t-on pas, d'ailleurs, les « acteurs » de la vie politique ?

C'est à ces acteurs qui sont « déjà-là », que l'on va faire jouer notre propre fantasme.

Ainsi, de la même manière que dans une pièce de théâtre, ce n'est pas la vérité objective (rationnelle, consciente) qui compte, mais c'est bien à l'aune de la vérité et de la réalité psychique et fantasmatique que l'on va pouvoir mesurer tout l'impact et la popularité d'une rumeur.

La rue meurt

Certes, d'aucuns peuvent rétorquer au psychanalyste freudien, que la rumeur est un phénomène hautement collectif [2]. En effet, et cela n'a rien d'étrange ! Comme des millions de spectateurs s'engouffrent dans des théâtres ou cinémas pour aller voir une bonne pièce ou un film « génial », auquel on va du reste pouvoir s'identifier (c'est mon film préféré, c'est tout moi, c'est ma vie, etc.), des millions d'individus vont colporter la rumeur lorsqu'elle est bonne. C'est-à-dire lorsqu'elle met en scène une bonne intrigue, autrement dit, on l'aura compris, un fantasme fondamental.

Le fantasme fondamental n'a pas de secret. C'est même sa spécificité d'être si répétitif qu'il finit par passer inaperçu : ridiculisé le père imaginaire, faire trébucher le personnage célèbre et fantasmatique, le mettre à genou, etc. Bref, « que la bête meure ! »

Nous connaissons tous, ce type de fantasme infantile, et certes, nous en sommes tous, aujourd'hui, plus ou moins dégagés. Oui, certainement, du moins peut-être, mais qu'advient-il lorsque l'occasion s'offre à nous de pouvoir encore une fois le partager avec d'autres à moindre frais ?

Refuserait-on une telle jouissance de pouvoir le partager, une dernière fois, avec une « foule » ? C'est précisément ce que l'on appelle le re-« foule »-ment.

Quant au caractère a priori étrange de la rumeur, il est donné par sa particularité essentielle qui la distingue radicalement d'une pièce de théâtre ou d'un bon film. C'est que l'on n'est pas averti de sa représentation. Mieux, c'est elle, cette représentation, qui vient à nous. C'est ce que Freud appelait « l'inquiétante étrangeté » (« Unheimliche ») : la rumeur se joue devant nous, se joue de nous.

La rue meurt parce précisément la rue finit toujours un moment par se croire manipulée. Dans la rumeur, on a sans cesse cette impression subreptice d'être manipulé, d'être manipulé précisément par ce qui nous fascine. Cette impression d'y être, nous aussi sur la scène, c'est là tout de même, il faut bien le dire, le clou du spectacle !

Mais là encore, c'est un fantasme. Nul ne peut manipuler la rumeur et la rumeur de manipulation de la rumeur fait partie intégrante de la rumeur, fait partie intégrante du fantasme.

Ne pas savoir si vous êtes spectateur ou acteur (manipulé), c'est précisément la définition du fantasme. Vous faîtes partie intégrante du « tournage », du tournage en rond, dans le fantasme de cet inconscient collectif. Et c'est de cet inconscient collectif dont, précisément, il faut sortir pour sortir du fantasme. On a, du même coup, toute la différence entre la psychologie (ou psychanalyse) selon Jung et ses successeurs, et la psychanalyse freudienne et lacanienne.

La psychologie dite d'inspiration « analytique » incite à sublimer, la psychanalyse, quant à elle, confronte au désêtre. Ce n'est pas du tout la même chose et la différence est radicale. Pourquoi ? Parce que pousser à la sublimation équivaut dans ce cas à idéaliser, c'est-à-dire de se rajouter de l'imaginaire, là où précisément, il faudrait en sortir par le symbolique [3]. L'art ne jugule pas le fantasme, bien au contraire, il l'idéalise.

L'art humeur

C'est ce qu'exprime magnifiquement bien la célèbre chanson de Daniel Balavoine : le Chanteur.

Les nouvelles de l'école
Diront que je suis pédé
Que mes yeux puent l'alcool
Que je ferais bien d'arrêter

Les nouvelles, c'est-à-dire les rumeurs diront des choses horribles, et plus c'est horrible, il faut bien le reconnaître, plus on aime. On sait comment la chanson se termine : « Je veux mourir malheureux » ! Le succès incroyable qu'a rencontré la chanson en dit long sur les désirs inconscients de tout un chacun : désirs de malheurs, désir de mort.

C'est là le discours du Maître - du Maître absolu, la mort -, du Maître chanteur en l'occurrence. Ce que nous fait partager la chanson du chanteur, c'est la fameuse identification à « l'objet a », c'est-à-dire à la pourriture comme regard : « mes yeux puent » (l'alcool). C'est ce que Jacques Lacan avait merveilleusement bien mis en évidence dans son séminaire sur la pulsion (« Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse », Séminaire XI, « Le regard comme objet petit a », Séance du 19 février 1964, Seuil, Paris, 1973, p. 65 et suiv.). C'est cet objet du fantasme qui soutient le désir du chanteur. Identification au « rien », comme objet petit a. « Pour ne rien regretter », c'est-à-dire faire Un avec le « rien », ne pas regretter le « rien », c'est-à-dire le retrouver et s'y noyer. On sait ce qu'il est advenu d'Édith Piaf, mais c'est également l'extase, la béatitude et la joie suprême selon Maître Eckhart :

« Et la plus haute joie qui échoit à l'esprit en partage est de s'écouler à nouveau dans le Rien de son archétype et à y être - en tant que moi - entièrement perdu » (Maître Eckhart, Des deux chemins).

Ce qui « sauve » parfois l'artiste de ce désir mortifère, c'est qu'il ne se confond pas avec son public, qu'il arrive parfois à s'en différencier. « Sachez que tout flatteur vit aux dépens de celui qui l'écoute », disait le renard rusé au Maître corbeau de La Fontaine. Lorsque le flatteur, c'est-à-dire celui qui colporte la rumeur et celui qui l'écoute se confondent en une seule et unique foule, comme dans la rumeur, la « leçon » vaut bien plus qu'un fromage ! Car l'histoire peut se compliquer très rapidement, jusqu'à parfois devenir « inextricable » justement, incompréhensible, et appelons-la désormais par son nom : paranoïa.

« Rumeur » vient en effet de l'indo-européen « reu », qui signifie bruit, bruits d'animaux en l'occurrence. Ce sont bien ces mêmes bruits, que le Président Schreber entendait lorsque, à la veille de sa seconde hospitalisation, alors qu'il occupait depuis moins d'un mois le poste auquel il avait été appelé : Président de la Cour d'appel de Dresde. Il n'arrivait plus à s'endormir pour le seul motif qu'il entendait des « bruits » derrière le mur de sa chambre à coucher. Et ces bruits, justement, il croyait que c'était des bruits d'animaux, des bruits de souris en l'occurrence. On sait ce qu'il advint par la suite de l'éminent juriste : le cas de paranoïa le plus célèbre de l'histoire de la littérature psychiatrique et analytique.

Afin de mieux mettre en évidence cette corrélation intime entre les bruits, les voix de la rumeur et la paranoïa, rappelons pour conclure, l'un des premiers cas de paranoïa analysé par Freud [4], le cas de Mme P., laquelle était précisément paranoïaque parce qu'elle croyait entendre dire d'elle sur son passage : « C'est Mme P... La voilà qui s'en va. Où va-t-elle ? » L'on peut aisément appliquer à la rumeur, ce que les voix disent dans la paranoïa : « La rumeur... La voilà qui s'en va. Où va-t-elle ? »

[1] « La fin d'analyse, on peut la définir. La fin d'analyse, c'est quand on a [...] retrouvé ce dont on est prisonnier [...] qu'on voie ce dont on est captif » (Jacques LACAN, Le moment de conclure, Séminaire 1977-1978, Séance du 10 janvier 1978)

[2] Pour une analyse sociologique de la rumeur, se référer à l'excellent site de Pascal Froissart : Rumeurs & rumorologie.

[3] « La poésie est imaginairement symbolique » (Jacques LACAN, L'insu que sait de l'une bévue s'aile à mourre, Séminaire XXIV, Séance du 15 mars 1977, p. 107).

[4] S. Freud, « Nouvelles remarques sur les névropsychoses de défense » [1896], OEuvres complètes, volume III, PUF, Paris, 1989, pp. 121-146.

Le Ça : Vu à la Télé !

Christophe BORMANS — 2002-05-20T08:48:00Z

Pour le sens commun, "ça" est la condensation d'un pronom démonstratif, "cela" qui exprime par abréviation, le ratage du sujet ou de l'objet qu'il était, à l'origine, censé désigner. Pour la psychanalyse, le "Ça" est le lieu des pulsions. Selon le petit Robert, la pulsion se définit quant à elle comme une "poussée". Plus précisément, le terme est étymologiquement issu du latin "impulsio" qui veut dire "poussée vers". C'est donc une action ("poussée"), associée à une direction ("vers") qui, par métonymie (déplacement), en vient à signifier "ce qui pousse".
En d'autres termes, avec le Ça et la pulsion, nous sommes directement introduit au cœur d'une confusion majeure : la confusion entre le sujet et l'objet, c'est-à-dire que nous sommes d'emblée au cœur de la définition du fantasme, telle que nous la donne la psychanalyse. Et il est nécessaire de souligner qu'il est exceptionnel que le sens attribué à un mot par la psychanalyse, recouvre celui que lui donne le sens commun. Le terme d'inconscient, par exemple, ne signifie pas la même chose au sens courant qu'au strict sens psychanalytique. Au sens courant, l'on pourra dire que ce qui est inconscient est ce qui n'est pas connu de la conscience, comme la langue chinoise, par exemple, que je ne connais personnellement pas : elle m'est in-consciente, si l'on peut dire. Cet inconscient, au sens courant, ne se laisse nullement confondre avec l'inconscient de la psychanalyse qui renvoie essentiellement au caractère dynamique de la libido et du refoulement. En définitive, le Ça et le concept de pulsion sont pratiquement les seuls concepts pour lesquels définition commune et définition psychanalytique coïncident en tous points.

Précisons tout de même la dynamique particulière que la psychanalyse attribue au Ça (lieu des pulsions) et à la pulsion elle-même. Entériné par Jacques Lacan comme l'un des quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (Séminaire 1964, Livre XI, Seuil, Paris, 1973), S. Freud en donne dès 1915, une définition plus précise (S. Freud, "Pulsions et destins des pulsions", dans Métapsychologie, Gallimard, coll. "folio-Essais"), décomposant la pulsion en quatre termes essentiels :

– une poussée,

– un but,

– un objet,

– une source.

En outre, S. Freud attribue quatre destins aux pulsions :

– le renversement dans le contraire,

– le retournement sur la personne propre,

– le refoulement,

– la sublimation.

Sans préjuger de l'intérêt purement informatif que peuvent présenter les émissions de télévision ci-dessus citées, il est peut-être intéressant de les passer à la moulinette de cette grille de lecture que nous propose S. Freud et sa méthode psychanaytique.

Y a-t-il a une poussée à regarder de telles émissions ? À n'en pas douter ! Ne serait-ce que parce qu'il n'y a rien d'autre à regarder, justement. Y a-t-il un but ? Le but est indéniablement l'obtention d'une satisfaction, le plaisir de regarder. Y a-t-il un objet ? L'image renvoyée par la télévision. Enfin, y a-t-il une source ? L'œil, sans aucun doute ! Ce que M6 a parfaitement bien compris au travers du logo de "Loft story".
Quels peuvent bien être les destins d'une telle pulsion ? Le renversement dans le contraire ? Certes, alors que je pensais pouvoir me reposer et regarder tranquillement un sujet qui m'intéresse à la télévision, ne voilà-t-il pas que je m'énerve et que je commence à zapper ? Le retournement sur la personne propre ? Bien sûr, alors que je souhaitais voir et entendre les autres, n'ai-je pas tout à coup envie de bondir moi-même sur le plateau afin de m'exhiber et de faire entendre ma propre manière de voir les choses ? Le refoulement ? Indéniablement, il m'arrive parfois de m'endormir devant l'émission... La sublimation ? La preuve : j'en fais un éditorial le lendemain !

Au-delà de l'intérêt purement conscient et informatif que l'on peut retirer de ces émissions, d'un point de vue strictement inconscient, il est indéniable qu'elles stimulent et déchaînent (c'est le cas de le dire) nos pulsions, c'est-à-dire le Ça qu'il nous a fallu refouler toute la journée. Lui donne-t-elle, pour autant, un sens ? Non, car le Ça étant par définition inconscient, le sens conscient qu'elles pensent nous donner, nous est finalement de peu d'intérêt pour véritablement comprendre nos pulsions inconscientes, qu'elles semblent bien plutôt reproduire à l'identique, ces émissions apparaissant elles-mêmes comme extrêmement mouvementées. Nous sommes aux antipodes de l'interprétation analytique qui, elle, est primordiale, dans la mesure où elle est, avant tout, coupure signifiante. C'est-à-dire qu'elle fait à la fois coupure et, donne à la fois du sens à ce qui n'en avait pas jusque-là : le Ça. Elle donne du sens au Ça. Car il est bon de rappeler que, parmi les trois types de résistances inconscientes que l'on peut classer selon les instances qui les stimulent (Ça, Moi, Surmoi), et que l'on rencontre dans l'inconscient, la résistance due au Ça est, sans aucun doute, la pire : c'est la répétition. Car le Ça résiste sans cesse à la coupure, en répétant la même chose, les mêmes pulsions, alors même que la satisfaction n'est que partielle et la plénitude jamais atteinte. Bien sûr, nous sommes tous tentés de dire : il faut que Ça cesse... Que Ça s'arrête... Éteint-moi Ça... Mais, généralement, rien n'y fait ! Et l'on continu de regarder le Ça : vu à et par la télé. Essayons plutôt de nous rappeler que le terme sanscrit "Nirvana" peut se traduire en français par "Extinction".